La comunicación como profesión en nuestra sociedad. La comunicación desde el tejido social.

Por Juan Manuel Giménez (*)

Prólogo: pensar, decir y hacer "entre" las instituciones.
Suele decirse que en este mundo contemporáneo de la desvinculación y la desregulación no hay recetas para su habitabilidad, ni para la construcción de su habitabilidad. Cosa tan naturalizada que precisamente el sentido común demanda recetas para restituir un poco de certidumbre.
Obviamente lo que se dice en estas líneas no pretende ser ninguna receta sobre el de las instituciones. Pero vale aclarar que también cabalgan estas líneas contra aquellos prospectos que recetan la no receta. Porque el latiguillo de que todo vale y de que no hay recetas puede terminar consolidando la peor de las recetas: receta leve o liviana, impotentizadora y esclerosante por insustantiva. Receta sin sustancia, insulsa, desabrida o edulcorada, normalizadora del desorden o mejor dicho propulsora de un “desorden normalizador” (1), afectada sin pasión pero funcional a este mundo regulado por la “desregulación”.
En síntesis: “la receta del régimen”. Nuevamente el discurso del amo interiorizado y exteriorizado como propio. Generadora de una abolición fantasmática del conflicto y la historia, de la historicidad como condición y entonces, también, una pérdida del compromiso político.
Desde la Asociación de Profesionales Universitarios de la Comunicación (APUC) venimos pensando el campo profesional precisamente como un “entre” instituciones. En ese sentido este artículo constituye no una receta pero si una toma de posición en relación con el campo de la comunicación.

El nudo del problema.

“ (las profesiones) son prácticas sociales inscritas en diversos proyectos. Detrás de una concepción profesional subsiste una teoría social y una teoría disciplinar. De tal manera que la constitución, que la valoración y legitimación científico social de la profesión reclama la construcción de un problema conceptual.”
Angel Díaz Barriga

Este escrito presenta un intento por comenzar a reflexionar sobre la dimensión política que se pone en juego en la articulación del campo profesional de la comunicación. También es la expresión de una voz para pensar las dinámicas por las que se establece e institucionaliza una lógica —un modo de funcionamiento— al proceso de construcción de sentido acerca de lo que una sociedad comprende como su propia dimensión comunicacional.
Es decir, lo que está en cuestión es la propia relación comunicación/sociedad y la configuración básica que por esta relación se espera de un profesional del campo.
Aclarado el carácter político de estas reflexiones, vale la pena también señalar que estas pocas líneas sólo pretenden iniciar una reflexión, ser un primer ejercicio de reflexión acerca de estas dinámicas. Pero también señalar que abordar este tipo de reflexiones es para nosotros de vital importancia no sólo desde el punto de vista profesional, sino desde una perspectiva política que genere disposiciones para la acción comprometidas con la habitabilidad de una determinada sociedad.
Dicho esto, queda claro que el nudo que intentamos revisar es el que se teje entre la profesión, la sociedad y la comunicación.
Es decir, el nudo en el que se hace la experiencia de un nos-otros, “profesionales” en un con-texto social determinado que acentúa determinadas lógicas de relaciones sociales. Lógicas en las que se comprometen los términos elementales y las diversas articulaciones de relación comunal o, para decirlo en otras palabras, en las que se pone en juego un saber de lo comunicacional en el seno de la vida social.
Según nuestro interés, se podría empezar por cualquiera de los hilos de este nudo porque ellos constituyen la urdimbre que con-figuraría (2) la experiencia de un nosotros —profesional—. Mueve el intento de estas breves líneas, comenzar a deliberar para la construcción de una cierta identidad (3) (profesional) productora de una discursividad social sobre la comunicación.

La profesión en términos políticos.

Comencemos por indicar, a nuestro criterio, cuáles son los campos que intervienen en la configuración de la dinámica a la que apuntamos, estos son:
• Un campo de conocimientos, con un actor fundamental (no el único) que son las Instituciones de Educación Superior.
• Un campo “específicamente” ocupacional, hoy hegemonizado por la lógica del .
• Un campo “específicamente” profesional demarcado por el momento sociohistórico e institucional (intereses, sectores, posiciones, grados de especialización, etc.)
No nos ocuparemos específicamente en este caso del problema de la formación de los profesionales de la comunicación, pero sin duda la cuestión de lo académico–científico y de lo educativo es central en esta dinámica, su tarea no puede ser gobernada ni reducida por la lógica que el aparato productivista (financiero) hegemónico pretende imponer. Para usar un lenguaje sistémico, la función social de lo académico-científico-educativo (instancias formadoras de un campo profesional) no puede reducirse a ser función del aparato productivo (la estructura económica) sin perder precisamente su función social. Por poner solo un ejemplo: son temporalidades muy diferentes las que rigen a la producción de saber social que aquellas que rigen —hoy más que nunca— la dinámica del aparato productivista (financiero).
Este desacople no tiene que arrastrar al campo profesional porque su ventaja comparativa es la capacidad de intervención en la constitución misma del campo y, precisamente reside allí la posibilidad de este campo de inscribir su marca en la dinámica de una sociedad.
Trasladar mecánica y linealmente las demandas productivistas a este campo es confundir (también podemos decir articular ideológicamente) educación y economía de tal manera que la operación generalizante (dispositivo) que se produce en torno a las profesiones es circunscribir el conocimiento disciplinario-profesional a lo útil. En un momento histórico marcado por el pensamiento utilitario (una unidimensionalización del pensamiento que dice conocimiento = útil), se produce una de la profesión de tal modo que queda circunscripta a lo útil.
La profesión es reducida a su vinculación con el aparato productivo dominante de una sociedad, midiéndose su rendimiento (rentabilidad) según la lógica de los indicadores en clave "productivista/ consumista". La operación teórico–práctica de este productivismo consiste precisamente en transferir y la productividad social de una profesión según su adecuación y adaptación al funcionamiento de la estructura económica dominante.
Frente al avance de esta lógica es importante para nosotros entender que el campo de conocimientos implica la articulación de conocimientos disciplinares, habilidades técnico-profesionales, y actitud política con relación a la constitución del campo profesional. Vale decir, comprender el problema de la profesión en el marco de una formación socio-cultural.
Con relación al campo “específicamente” laboral ya dijimos que hoy está regulado y gobernado por el mercado y desde este gobierno se pretende homologar la estructura institucionalizante de la profesión al mismo mercado ocupacional, en franca devaluación pero con la lógica de empresa en clara actitud hegemónica.
Se hace más que necesario el señalamiento del desfase existente entre egreso profesional y generación de empleo, lo que implica una estructuración de la ocupación con fuertes fenómenos de subempleo y desempleo profesional que fomentan un tipo de “competitividad” para un aparato productivo reducido a su condición tecnológica productivista, pero que hacen a factores sociales y políticos de una gran descompensación y cuyas consecuencias son un deterioro riesgoso de la vida social y política.
Entonces, estas condiciones de existencia muestran que una fuerte estructuración de un mercado ocupacional con escasez de empleo restringe la competencia (4) de la labor profesional en el mejoramiento de la vida social y política de una comunidad.
Vale decir que la competitividad en el marco del mercado ocupacional no tiene una relación simple y directa con la potenciación de la competencia profesional para la vida de la comunidad. Es más, a veces en la región parece establecerse una relación perversa en el sentido de que a una mayor competitividad corresponde una menor competencia profesional para el mejoramiento de la vida social y política de una comunidad.
Más “competitividad”; peores condiciones laborales; menos competencia profesional para la vida de la comunidad.
En lo referente al campo “específicamente” profesional seguimos los lineamientos que Teresa Pacheco Méndez plantea del siguiente modo:
“La presencia y confrontación de intereses en la constitución de los campos profesionales, tanto en su origen como a lo largo de su trayectoria, representa una posible directriz de análisis que permite identificar la diversidad de posturas existentes en torno a una actividad determinada. La diversidad, distribución y peso de las posiciones asumidas en torno a una actividad o a un campo de conocimiento determinado permitirán dar cuenta de la influencia que tiene la correlación de fuerzas y la diversificación de posiciones a lo largo de la conformación o trayectoria de un campo profesional, así como los cambios y modificaciones en él producidos. De este modo, el predominio de ciertas condiciones sociales, así como intereses y posiciones con respecto a un campo profesional, favorecen la permanencia de una determinada estructura profesional, social e institucionalmente hablando, y, con ello, todo el sistema de relaciones sociales, normas y mecanismos de funcionamiento y legitimación del campo en cuestión. En el caso contrario, el predominio de la confrontación permanente entre posiciones asegura la modificación de la estructura profesional, lo mismo que el tipo de intereses prevalecientes.
La delimitación que un determinado campo profesional supone, tanto en el terreno del conocimiento como en el de la realidad, sufre modificaciones que responden, en distintos momentos y bajo distintas circunstancias, a los requerimientos de uno u otro referente.” (5)
La misma autora señala distintas figuras (perfiles le llama ella) que pujan en la disputa por la con-figuración profesional por establecerse e instituirse como el referente de ordenamiento del campo. Estas figuras son:
“-El perfil de una profesión que hace referencia a los contenidos científico-técnicos contenidos en un determinado campo de conocimientos disponible.
-El perfil de la profesión que toma como referencia el ámbito sociocultural y las necesidades sociales en su sentido más amplio, consideradas éstas como un espacio que no se agota en los simples requerimientos explícitos del mercado de trabajo, ni necesariamente en las prioridades marcadas por las coyunturas políticas.
-El perfil de la profesión delimitado por los programas indicativos emanados del aparato estatal.
-El perfil de la profesión que se define a partir de la demanda y de la oferta producida por la dinámica propia del mercado de trabajo de una determinada formación socioeconómica.” (6)

Frente a estas figuras (lo académico; el espacio o campo social; el aparato estatal; el mercado) con pretensiones gobernantes sobre lo profesional, las preguntas políticas emergentes aquí se hacen evidentes:
¿Qué ordenador de sentido comanda el proceso de prácticas profesionales en la sociedad?
¿Qué con-figuración nos hacemos de la profesión en la sociedad?
Pero para plantear estas preguntas se hace necesario reconocer, como dice Díaz Barriga, que las profesiones
“...son prácticas sociales inscritas en diversos proyectos. Detrás de una concepción profesional subsiste una teoría social y una teoría disciplinar. De tal manera que la constitución, que la valoración y legitimación científico social de la profesión reclama la construcción de un problema conceptual.”

Por otra parte, para una comprensión de la inserción social y de la dinámica de una profesión también se hace insoslayable poner de manifiesto la especificidad de un campo profesional que se articula con unas historias disciplinares y un derrotero histórico social que se acentúa según un espectro de intereses y valoraciones sociales en relación con la misma actividad profesional.
Es la lucha por lo que históricamente le da sentido a una profesión.

La constitución de un campo.

La cuestión de la comunicación goza hoy de una cierta popularidad, o para decirlo en otros términos está de moda. Las matrículas de las instituciones de educación superior que la abordan como objeto presentan un crecimiento sostenido; los gobiernos se “autocritican” diciendo que no saben comunicarle a la gente las bondades de sus políticas implementadas; las empresas hacen de ella el eje de producción de sus negocios; las organizaciones y los problemas organizacionales reparan en ella etc., etc.
Ahora bien, entonces más que nunca vale la pena plantearse la pregunta sobre qué nombra la comunicación cuando se la nombra; o para decirlo en otros términos qué sentidos pujan en la constitución del campo.
Pero antes de ello quisiéramos señalar lo que para nosotros es una marca constituyente del campo en América Latina. La articulación Comunicación/Cultura/Política es un nudo fuerte de la historicidad de nuestro campo y profesionalización, es una singularidad constitutiva de la comunicación (7)(comunicología) latinoamericana . Esto no quiere decir que los trazos de sentido de este nudo sean todos convergentes, por el contrario, siempre se mantiene aquí una tensión polémica. Precisamente ¿cómo entender lo comunicacional? es la pregunta que dibuja, más que la búsqueda de un “entendimiento ideal”, una zona polémica en el centro mismo de la comunicación. Pero a la vez, esta tensión es lo que hace y mantiene rica y viva la posibilidad de intervención en la constitución del campo en la sociedad.
La comunicación teje el hábitat común delimitando el poder de intervención sobre este . La comunicación hace territorio y marca la relación comunal.
Según como sea nuestra posición (epistemológica-política) frente a este nudo, será la construcción del campo profesional que estemos proponiendo.
A grandes rasgos podemos trazar dos modelos para articular el campo profesional.
Un modelo de profesional de la comunicación que responde a un paradigma mediático – informacional y que a su vez se piensa como engranaje fundamental del aparato productivo reducido a su condición tecnológica productivista/consumista. El comunicador o “comunicólogo” como tratador de mensajes o paquete de datos. La confluencia de este modelo profesional con algunos aspectos de la sociedad contemporánea que se han caracterizado como “sociedad de la información”, “sociedad de consumo”, “sociedad del espectáculo”, “cultura del simulacro”, etc. responde básicamente a una adecuación “necesaria” funcional de la profesión al productivismo de una determinada sociedad. Es el modelo hegemónico de la actividad dominante, es lo que se constituye en pre-dominante en el orden del sentido profesional. Un modelo “oficial” de la profesión; el modelo en dominancia sobre el resto de las modalidades comunicacionales.
Si bien esta condición señala una dimensión de lo comunicacional de la sociedad, no obstante no es condición “suficiente” para dar sentido al campo profesional.
Ahora bien, si entendemos que el proceso de producción de sentido de una comunidad se juega en gran medida en las prácticas comunicacionales por las cuales los componentes o compositores de la comunidad procuran establecer un modo relacional que implica un ordenamiento de lo social; entonces, los criterios para dar sentido al campo se abren a un horizonte que no se reduce al de la producción de mensajes sino que deben comprender las condiciones y los procesos de producción de las significaciones sociales.
Si nuestra pregunta nuclear es ¿cómo significa una comunidad?, los criterios para pretender intervenir en el ordenamiento del sentido del campo de la comunicación, además de los que se establecen para ser un buen diseñador de imagen, un buen redactor, un buen agente de prensa; etc. etc. deben ensancharse para comprender lo que va de cultural, social, económico, político, vital, en fin, de historicidad en la comunicación.
Si hay algo así —y de hecho lo estamos construyendo— como el campo de lo comunicacional, no puede dejar de comprender estas cuestiones para dar sentido a un campo profesional.

Profesión, comunicación y ciudadanía: una mirada comunicacional en la sociedad.

“En la comunicación se juega de manera decisiva la suerte de lo público, la supervivencia de la sociedad civil y de la democracia”

Podemos caracterizar al presente momento histórico en los términos de Norberto Chávez:

“La mercantilización de todas las actividades sociales ha marcado tanto los contenidos semánticos como las retóricas de su comunicación y, por consiguiente, ha reducido sus modelos a prácticamente uno: la publicidad persuasiva ejercida por la empresa privada sobre su audiencia con el fin único de ampliar la cuota de mercado para aumentar los beneficios.” (8)

A este modelo lo vemos operar hasta en el campo que modernamente se ha instituido como el ámbito para el tratamiento de lo público: la política. Hoy también la política, ha sido colonizada por la racionalidad del mercado y la lógica de empresa. Así que cuando hablamos de lo político que está profundamente enraizado en nuestra actividad no lo estamos homologando a la política hegemonizada por esta racionalidad.
Existe el imperio de una ideo-lógica que pretende instituir que lo privado es privado de lo público.
Para nosotros, la comunicación está necesariamente vinculada a la conformación de lo público, como el campo de conversación, audición y visibilización de los distintos actores que constituyen y componen una sociedad; ya sea que estos actores se asuman como actores políticos, como actores sociales, como actores culturales o como actores económicos. En definitiva, la comunicación pone de manifiesto la puesta en común de lo común en un momento histórico. Se trata de partir de la consideración de que la comunicación es el verbo (acción) de una (plural) comunidad. Lo común de una comunidad articula sus tejidos en el proceso comunicacional.
En realidad la composición (miembros intervinientes, característica, articulación, etc.) de esta gran conversación, es la que constituye el que expresa a una comunidad y que hace de ella un ambiente hostil u hospitalario; que hace que se quiera habitar un lugar o no, más allá de que se esté condicionado a habitarlo.
Asumir esto es en verdad todo lo contrario a concentrar el derecho de la palabra pública en manos de “voceros” expertos o profesionales.
No se trata de “expertizar la comunicación”, se trata de accionar e intervenir como profesionales en aras de que el tejido comunicativo de sociedades democráticas no se esclerose ni edulcore y que los actores de esta sociedad se hagan agentes de la misma y no sufrientes clientes, meros votantes, pacientes o consumidores de un espectáculo del que no participan. No se trata sólo de sistematizar (hacer sistema) lo que por otro lado es constitutivamente imposible de sistematizar totalmente, se trata de intervenir en la producción de sentido para acceder, con las mejores condiciones de navegación, al y darle un cause a nuestro rumbo.
Esta es una forma de entender la ciudadanía que poco tiene que ver con “expertizar la comunicación” pero que reclama cada vez más miradas y lugares donde se pongan en juego en lo social.
Nuestro campo profesional está constitutivamente articulado con lo que Stuart Hall y David Held (9) denominan ; es decir los modos en que se articulan lo público, lo social y los aspectos individuales de la vida política o, para decirlo de otra forma, la manera en que nuestras sociedades se plantean las relaciones entre libertad individual, las cuestiones distributivas y redistributivas de justicia social y los procesos democráticos.
Comprender esto es comprender la vitalidad de la comunicación para nuestras complejas sociedades contemporáneas, sin reducirla a una que la haga funcional de una sociedad injusta (expulsante y excluyente); totalitaria (tributaria de un “totalitarismo del mercado”) y falaz (ya que da a la injusticia y al totalitarismo “la formalidad de la democracia”).
Por otro lado, la competencia de un profesional no puede constatarse sino es en estado práctico; pero si una sociedad no genera las condiciones y el espacio para que este saber social le sea práctico (practicado) en el camino a hacerse más habitable, esta competencia se torna improductiva por más competitiva que sea.
Entonces, como parte de la sociedad, nuestra tarea es también empujar y bregar por la creación de esos lugares en espacios como organizaciones de la sociedad civil, empresas, medios de comunicación, instituciones del estado, organismos no gubernamentales, fundaciones, y otras formas comunitarias que se presenten. Cuando estos lugares comienzan a articularse, cambian en parte las condiciones de habitabilidad de una sociedad; se gana en sustancia (ya no sólo en la formalidad) de lo democrático.
Es en este sentido en el que sostenemos cierto derecho de conciencia en estos lugares. Lo que ha sido una acumulación social que el Estado redistribuyó en Formación de Comunicadores es un bien/servicio al que la sociedad tiene derecho para mejorar su calidad de habitabilidad.
Si la memoria de nuestro campo se encuentra entrelazada con la constitución de lo público moderno y constatamos que en América Latina hay una tradición de constitución del campo que articula comunicación/cultura/política, entonces podemos asumirnos como profesionales para una sociedad democrática pero en su fuerte sentido de: Libertaria, justa y veraz.
Generar políticas en función de esto es una tarea pendiente. Un proceso de formación sin proyecto económico-social cultural y político no construye su legitimidad social y no contribuye a una inserción productiva en la sociedad de la que se trate, es decir, no tiende a la generación de condiciones para creación de oportunidades de trabajo (una generación de empleo no regulada sólo por la dinámica del mercado
ocupacional) y además no favorece una redistribución del saber social acumulado por la sociedad misma.

Citas:

(*) Lic. en Cs. de la Información, Universidad Nacional de Entre Ríos.
1 Receta que sostiene que la “mejor” norma es la ausencia de toda normatividad.
2 Nos proporcionaría una imagen, un mapa, una con-figuración de nuestra tarea profesional.
3 Identidad que se asume, se transforma o perpetúa y naturaliza.
4 Competencia, precisamente aquí, en el sentido de las capacidades de la labor profesional para el mejoramiento de la vida social y política de una comunidad.
5 Pacheco Mendéz, Teresa y Díaz Barriga, Ángel; “La profesión. Su condición social e institucional”, México, Centro de Estudios sobre la Universidad, UNAM, 1997. P. 34.
6 Pacheco Mendéz, Teresa y Díaz Barriga, Ángel; “La profesión. Su condición social e institucional”, México, Centro de Estudios sobre la Universidad, UNAM, 1997. P. 25.
7 Los estudios de comunicación en América Latina siempre han formado parte como espacio relativo relevante dentro del campo de los estudios en comunicación en general. Además, dan cuenta de esta trayectoria entre otras revistas, Chasqui; Comunicación y Cultura y actualmente Dia - Logos (Revista de la Federación Latinoamericana de Asociaciones de Facultades de Comunicación Social -Felafacs-); como así también algunos trabajos específicos que por sólo dar unos poquísimos ejemplos podemos señalar: el estudio de Jorge B. Rivera “La investigación en comunicación social en la Argentina”, que si bien se ocupa de un país en particular es una reseña que da cuenta de implicancias teóricas que tiñen el escenario latinoamericano; “Un campo cargado de futuro -El estudio de la comunicación en América Latina” de Raúl Fuentes Navarro; y más recientemente el trabajo “Revista Comunicación y Cultura -Itinerarios, Ideas y Pasiones-” Víctor Lenarduzzi. Además podemos observar esto en el modo en que revistas internacionales importantes han dedicado números especiales a los estudios en comunicación en América Latina. Por ejemplo; “Perspectivas latinoamericanas”, Media, Culture and Society (Londres), vol. 10, nº 4, octubre de 1988; “América Latina -Comunicación, Cultura y Nuevas Tecnologías. Teoría, Políticas e investigación-”, Telos -Cuadernos de comunicación, tecnología y sociedad-”, nº 19, septiembre-noviembre de 1989, Fundesco, Madrid.
8 Chávez, Norberto; “Comunicación y tercer sector”, en Revista Constelaciones de la Comunicación Nº 1, Buenos Aires, septiembre del 2000. P. 146.
9 Hall, Stuart y Held, David; “Ciudadanos y ciudadanía” en Revista Constelaciones de la Comunicación Nº 1, Septiembre de 2000, Bs. As. Ps.224-237.

Bibliografía:

- Berger, Chistan. (2000) “Entre a Desesperança e a Organizaçao”, Revista Constelaciones de la Comunicación Nº 1, Buenos Aires.
- Chavez, Norberto. (2000) “Comunicación y tercer sector”, en Revista Constelaciones de la Comunicación Nº 1, Buenos Aires.
- Garretón, Manuel Antonio. (1995) “Democracia, ciudadanía y medios de comunicación. Un marco General”; en AAVV, Los Medios, nuevas plazas para la democracia; Calandria. Lima.
- Giménez, Juan Manuel; “Comunicación: una mirada una tarea. Apuntes desde el lugar de formación”; en Revista Ciencia, Docencia y Tecnología Nº 13, Universidad Nacional de Entre Ríos, Paraná, mayo de 1997.
- Giménez, Juan Manuel; “Teoría-investigación y política. Un condensador en los estudios de comunicación de América Latina”, Trabajo presentado para la evaluación del Seminario “Paradigmas y Teorías de la Comunicación” de la Maestría ; Centro de Estudios Avanzados (CEA), Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, marzo de 1999.
- Gussi, Alcides Fernando. (2000) “Empresas, cultura e sociedade: Por uma etnografia do capitalismo conemporaneo”, Revista Constelaciones de la Comunicación Nº 1, Buenos Aires.
- Hall, Stuart y Held, David. (2000) “Ciudadanos y ciudadanía” en Revista Constelaciones de la Comunicación Nº 1, Bs. As..
- Kaplun, Gabriel. (2000) “Comunicación organizacional: la importancia de los bordes”, Revista Constelaciones de la Comunicación Nº 1, Buenos Aires.
- Lopez Veneroni, Felipe. (1989) “Elementos para una crítica de la ciencia de la comunicación”; Editorial Trillas, México.
- Luna Cortés, Carlos(Coord.); Solis, Beatriz y Núñes Gornés, Luis (Editores). (1992) “Generación de conocimientos y formación de comunicadores”, VII Encuentro Latinoamericano de Facultades de Comunicación Social, Opción, México.
- Pacheco Méndez, Teresa y Díaz Barriga, Angel (coord.). (1997) “La profesión. Su condición social e institucional”; Centro de Estudios sobre la Universidad, UNAM, México.
- Revista Telos Nº 19, “América Latina. Comunicación, cultura y nuevas tecnologías. Teoría, políticas e investigación”, Fundesco, Madrid, septiembre-noviembre, 1989

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Comprensión y comunicación: pensar, decir y hacer a través de una práctica.

Por Lic. Patricia C. Fasano (*)

“Confiemos que nuestras teorías estén tan cargadas de hechos
como éstos están de teoría”.

Nelson Goodman. Maneras de hacer mundos.

Pensar, decir, hacer: tres operaciones actuando simultáneamente a través de una práctica, en este caso, de comunicación comunitaria. Tal es la reflexión que compartiremos en este artículo.

1. Los agentes institucionales.

A mediados de 2002, con Gretel Ramírez (graduada en Comunicación Social de la Facultad) e Irene Roquel (estudiante de la carrera) comenzamos a realizar un trabajo de comunicación en una institución barrial de la ciudad de Paraná: el Club de Madres y Abuelas del Barrio Belgrano, más conocido como La Pasarela, al que al año siguiente se sumaron Claudia Medvescig (estudiante de la carrera) y Juan Manuel Giménez (también graduado de la carrera, docente e investigador).
La organización barrial conocida como “Club de Abuelas” comenzó hace más de veinte años por iniciativa de un grupo de mujeres del barrio liderado por Rosa Cisneros (70), que se reunían en los ratos libres a compartir mates, proyectos, más tarde viajes y un taller de costura, y paulatinamente un espacio para alimentar a los niños más pobres del barrio. El “Comedor” (la actividad más conocida y afiatada del Club) empezó brindando a los niños mate cocido con galletas, hasta que en 1994 recibió el apoyo de la Municipalidad de Paraná para construir un salón y desde entonces recibe la partida presupuestaria del Consejo del Menor (organismo de la provincia) para alimentar diariamente a alrededor de 150 niños. Pero como la preocupación constante del Club de Abuelas estuvo orientada siempre hacia una labor formativa de niños y adolescentes que les permitiera superar algunos condicionamientos de la situación de pobreza del barrio, en 1999, con el asesoramiento de un equipo técnico, armaron un proyecto de capacitación para el trabajo destinado a adolescentes y se presentaron a licitación de proyectos sociales convocado por el Ministerio de Desarrollo Social de la Nación. De tal modo, en 2002 esta pequeña institución de barrio accedió a financiamiento internacional a través del PROAME (Programa de Atención a Niños y Adolescentes en Riesgo) con el Proyecto “Nietito Fuerte”, que desde entonces se desarrolla en las instalaciones recientemente renovadas de la organización, bajo la dirección de José Cisneros (41), hijo de Rosa y principal impulsor de la iniciativa.
En agosto de 2002 comenzaron los talleres gratuitos de capacitación y, entre otras áreas y actividades complementarias que incluían además a niños y adultos, el Programa preveía la existencia de un área de Comunicación Social(1). De modo que, como por entonces nos encontrábamos con el equipo de investigación realizando abordajes preliminares al trabajo de campo en el propio barrio (2), nuestra proximidad hizo que desde el Club de Abuelas se nos solicitara colaboración para organizar un área de Comunicación Social. Para ello, la Facultad firmó un convenio con esa institución e inmediatamente conformamos un equipo ad hoc para trabajar en lo que habitualmente suele denominarse Comunicación en Organizaciones Comunitarias, Comunicación Comunitaria o más genéricamente Comunicación Popular, que es como se conoce en el campo comunicacional el trabajo específico de comunicación en sectores de pobreza.

2. Dejar hablar a los hechos.

Como también es habitual que ocurra, lo que el Programa esperaba de un área de Comunicación Social era que realizáramos prensa institucional (3); es decir: elaboración de gacetillas y concertación de entrevistas para difusión de las actividades del Programa en medios masivos de comunicación; elaboración de estrategias de difusión de las actividades dentro del propio barrio para convocar a los vecinos a inscribirse en los talleres, y otras tareas por el estilo tendientes a la difusión entre la población (del barrio, de Paraná) de las bondades del Proyecto. Esto esperaba el Programa (4). ¿Pero qué esperaban de nosotros como comunicadores sociales las personas que hacen diariamente la institución? Asistimos a una primera reunión para saberlo.
Por lo pronto, era evidente que el ritmo de esta pequeña institución de barrio se había visto vertiginosamente acelerado en el transcurso de menos de un mes. De una dinámica compartida por unas diez mujeres (a cargo del Comedor) que, dirigidas por Rosa Cisneros, se reunían todas las tardes a preparar la comida y, entre cocción y cocción, charlar, tomar mates, hacer labores manuales e incluso asistir a algún curso de formación, el Club de Abuelas se pobló de un día para el otro de nuevos docentes para dictar los talleres, cientos de adolescentes para cursarlos, adultos a pedir trabajo, vecinos a buscar información y curiosear, contrincantes políticos a criticar; en fin, un brusco movimiento que por los días de septiembre de 2002 tenía preocupadas a la veintena de personas —mayormente mujeres— que históricamente venían sosteniendo el trabajo de la institución.
En aquella reunión, pues, el clima que reinó fue la preocupación. ¿Preocupación por qué? Por la relación con el resto del barrio: ya habían llegado a oídos de los presentes los comentarios maliciosos acerca de la fuente de financiación del proyecto y, por lo tanto, había sectores de los vecinos que estaban acuñando una sólida animadversión hacia las actividades organizadas desde el Club de Abuelas, que en general hasta el momento había gozado de la confianza y el respeto de una gran mayoría. Por la relación entre ellos mismos: había también expectativas y malestares con relación al modo en que se habían distribuido entre los más próximos y aún se distribuirían los cargos rentados del programa. Por las relaciones jerárquicas dentro de la organización: había también disconformidad con el modo de ejercer la autoridad del nuevo líder a cargo del proyecto, que evidentemente difería del modo en que históricamente las Abuelas del Club se relacionaban con los demás participantes. En otras palabras, estaban preocupados: a) por la relación entre ellos mismos y b) con el resto del barrio. Entendimos, pues, que éstos eran los nudos a trabajar desde un proyecto de comunicación.
En esa reunión, por otra parte, comenzamos a conocer algunas características específicas de esa socialidad en ese momento, que ineludiblemente deberíamos tomar en cuenta si queríamos contribuir a mejorar la calidad de sus prácticas de comunicación: un tipo de relación de la institución con el resto del barrio, entre líderes y demás agentes de la institución, y entre vecinos del barrio. Decidimos, entonces, que aquella reunión sería sólo la primera de una serie de reuniones, primero semanales y luego quincenales, a lo largo de las cuales nos propusimos realizar entre todos el diseño de las estrategias de comunicación. Para lo cual fue necesario trabajar sobre la importancia de la comunicación y, por sobre todas las cosas, comunicarnos.
Técnicamente, lo que realizamos fue un taller de comunicación con los adultos participantes de la institución, cuyo número fue creciendo en el transcurso de 2002 hasta llegar a cerca de cincuenta personas a fin de año. Nuestros objetivos principales eran tres: a) “ablandar” la relación entre los participantes del proyecto, facilitando la expresión de ideas, sentimientos, críticas, deseos, proyectos, etcétera; b) introducir elementos reflexivos para identificar la comunicación como ingrediente necesario de la vida cotidiana personal, institucional y comunitaria; y c) asumir la comunicación de la institución como una tarea de todos y cada uno, decidiendo grupalmente las estrategias a implementar en relación con el resto del barrio y distribuyendo roles al respecto. Fue enormemente gratificante para nosotros asistir a la paulatina modificación de las relaciones de los participantes entre sí y con el resto del barrio en el transcurso de los meses de septiembre a diciembre de ese año y al proceso de institución (en el sentido de Castoriadis, 1993) de un nuevo espacio y un nuevo rol: el de la comunicación. En el 2003 ya no hizo falta justificar nuestro modo de entender el trabajo de comunicación comunitaria: desde el Club de Abuelas vinieron a transmitirnos la necesidad que las personas manifestaban de volver a contar con ese espacio “de comunicación”.

3. Un pensamiento vivencial.

Como puede observarse a través de nuestro relato, existe una estrecha y permanente vinculación entre el trabajo del equipo de investigación (5) y el trabajo del equipo de comunicación comunitaria. Pues bien, esta vinculación no es fortuita: constituye una profunda convicción teórica y política que anima nuestro trabajo y una relación que consideramos absolutamente necesaria para realizar cualquier trabajo de comunicación. Y , aquí, significa reconocimiento de diferencias: reconocimiento de la existencia de otros culturalmente diferentes a la vez que ontológicamente iguales; cosa que resulta difícil porque, como sugiere Todorov al analizar la conquista de América como relato ejemplar de relación con la otredad, “el postulado de diferencia lleva fácilmente consigo el sentimiento de superioridad, y el postulado de igualdad, el de in-diferencia; siempre cuesta trabajo resistir a este doble movimiento” (1999: 70).
Y doblemente difícil resulta asignar a esta diversidad intrínseca un lugar en el ejercicio de las prácticas puesto que, como señala Morin (1994), el pensamiento complejo sabe que siempre hay incertidumbre y debe vérselas con ella, en tanto que durante milenios nos han enseñado a hacer cualquier cosa para evitar la incertidumbre. Por eso, trabajar desde esta concepción de la relación con los otros requiere asumir como precepto que las estrategias comunicacionales se pueden planificar (técnicamente) pero nunca puede pretenderse mantener la comunicación bajo control.
Cuando un sujeto —miembros de la institución, vecinos del barrio, nosotros como comunicadores, nosotros como investigadores— se comunica con cualquier otro (alter), en ambas subjetividades se produce una alteración: ninguno de ambos es exactamente lo que era antes del encuentro con el otro. Ha tenido lugar, en ese momento, cierta comprensión de una otredad que, en la medida en que constituye un elemento de conocimiento nuevo para cada una de las subjetividades en relación, las transforma constitutivamente, las complejiza, las vuelve otras respecto de lo que hasta entonces eran.
Esa comprensión no es un proceso de intelección, sino una vivencia
(6); por tanto, el único modo de acceder a ella es a través de la práctica, es decir, poniendo el cuerpo (7). Y nada nuevo estamos diciendo, puesto que el conocimiento a través de la práctica constituye el más primitivo utilizado por los seres vivos, ya no sólo humanos. De allí que la comunicación, cuando efectivamente ocurre, sea constitutivamente transformadora de los sujetos que participan de ella. ¿Pero a qué llamamos comunicación?
“Conversar con ellos [los otros], dice Geertz, es una cuestión bastante más difícil de lo que generalmente se reconoce” (1997: 27). A lo que apunta la expresión es a marcar una diferencia entre la conversación como procedimiento técnico de inter-locución entre dos o más personas en tanto capaces de ser locutores (hablantes) y la como intercambio de que, como sugiere la propia raíz etimológica (‘girar, hacer girar, dar vuelta’, ‘cambiar, convertir’), supone un fluir transformador de las subjetividades en relación.
Está pensando en ello Bourdieu cuando dice que “la entrevista puede considerarse como una forma de ejercicio espiritual que apunta a obtener, mediante el olvido de sí mismo, una verdadera conversión de la mirada que dirigimos a los otros en las circunstancias corrientes de la vida” (1999: 533; cursivas originales).
En ello se basa el de la obra de Bachtin, que Arfuch caracteriza como “una concepción de la existencia fundada no en la identidad de mente y mundo, sino en la otredad […] Es entonces el nombre de una multiplicidad: es la diferencia irreductible de los puntos de vista la que señala el lugar de los sujetos en la escena emblemática de la COMUNICACIÓN. Lejos del viejo esquema del del mensaje desde el punto jerárquico del a la instancia difusa del , se trata aquí de una simultánea interacción […]” (2002: 64; marcaciones originales).
Es a esto a lo que refiere Rosa María Alfaro cuando concibe a la comunicación como “una dimensión básica de la vida y de las relaciones humanas y socioculturales" y dice que “las relaciones comunicativas comprometen la construcción de la propia identidad, individual y colectiva”(1993: 27).
Cuando la construcción de conocimiento no busca establecer causalidades sino comprender la lógica del sentido común que guía las prácticas realizadas por aquellos cuyo sentido práctico (Bourdieu 1993) desconocemos, los investigadores inexorablemente necesitamos establecer con esos otros una relación de comunicación. Cuando los comunicadores sociales deseamos generar procesos de comunicación en los distintos grupos culturales, resulta imprescindible comprender las lógicas prácticas que organizan la socialidad de cada grupo.

4. Comprender(nos) para comunicar(nos) y viceversa.

Comprender a otros para comprendernos a nosotros mismos, para reconocer los otros que hay dentro de uno. Comprendernos a nosotros mismos para comprender a otros y posibilitar la comprensión de esos otros por parte de otros otros (mediante la comunicación). La comprensión es transformadora: transforma a quien la protagoniza, quien a su vez es protagonista de una relación transformadora con otro quien, al ser comprendido y comprender, se transforma al incorporarse a una relación dialógica. La comprensión es un hacer en el cual se produce la experiencia compartida y la vivencia de esa experiencia; es un decir a través de la palabra que, en tanto signo, es el elemento final del proceso de asignación de sentido a la propia praxis; y es pensamiento vivencial, praxis pensándose a sí misma y transformándose en su propio transcurso.
Comunicarnos para comprender. Comprender para comprendernos. Comprender(nos) para transformar(nos). Comunicarnos para transformar. De una concepción instrumental de la comunicación, a un fin en sí misma: la comunicación, ya no como el instrumento para una finalidad política que está fuera de sí; comunicarnos es la finalidad política para la transformación.
Métodos de investigación, métodos de ejercicio profesional de la comunicación social, a esta altura del texto se han con-fundido ya los planos del conocimiento y la intervención. Hemos logrado, entonces, expresar nuestra concepción acerca de la relación entre el pensar, el decir y el hacer entre las instituciones, a través de nuestra experiencia profesional.

Citas:

(*) Comunicadora social, investigadora y docente de la Facultad de Ciencias de la Educación (Universidad Nacional de Entre Ríos). Candidata a Magister en Antropología Social (U.N.A.M.)
1 La inclusión por defecto de un área institucional de Comunicación Social en los programas sociales es una constante en la planificación técnica de aquellos financiados desde el exterior desde la década de 1990.
2 Me refiero al equipo de investigación sobre “El chisme como práctica comunicacional en sectores de pobreza”, con sede en la Facultad de Ciencias de la Educación (UNER), integrado, además, por los Lics. Aurora Ruiu, Juan Manuel Giménez y Alejandro Ramírez, y las estudiantes Ana Aymá y Natalia Savulsky. Para tal proyecto, desarrollamos trabajo de campo en La Pasarela durante parte de 2002 y 2003.
3 Responde a la concepción instrumental de la comunicación que suele manejarse en la planificación de tales proyectos sociales. En rigor, en estos casos el término “comunicación” no es más que un modo de aggiornar a los tiempos modernos el viejo término de “información”, descalificado por su abierta instrumentalidad.
4 Es preciso aclarar que el PROAME, como la mayoría de este tipo de programas, está compuesto por una “unidad ejecutora” a nivel local, otra a nivel provincial y por último una a nivel nacional, cada una a cargo de funcionarios que supervisan periódicamente el estricto cumplimiento de las actividades planificadas para autorizar el desembolso de dinero para el período subsiguiente. En el caso del PROAME, esta supervisión es cuatrimestral.
5 Si bien actualmente el tema de la investigación es el chisme, el mismo se enmarca en una trayectoria del equipo con relación al estudio de prácticas de significación y socialidad en sectores de pobreza urbana.
6 Wilhelm Dilthey postulaba la distinción entre (experiencia a través de la cual se comprende) y mera experiencia. Tal es la concepción de la , que constituye la “puesta en relación entre una manifestación de vida y el sentido que cobra para el sujeto actuante” (Guber; 1991: 53) y que Bourdieu (1999) asimila científicamente a la explicación.
7 Por ello algunos autores, como Charles Taylor (1997), llaman a este método de conocimiento . Dentro de la antropología médica británica, se viene proponiendo en los últimos años el reconocimiento de un nuevo paradigma epistemológico con base en el conocimiento a través del cuerpo, llamado (Csordas 1999).

Bibliografía:

- ARFUCH, Leonor (2002) Dialogismo; en ALTAMIRANO, Carlos (dir.): Términos críticos de sociología de la cultura; Buenos Aires, Paidós.
- BOURDIEU, Pierre (1999) La miseria del mundo; Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.
(1993) Cosas dichas; Barcelona, Gedisa.
- CASTORIADIS, Cornelius (1993) La institución imaginaria de la sociedad; vol.2; Buenos Aires, Tusquets.
- COROMINAS, Joan (1996) Breve diccionario etimológico de la lengua castellana; Madrid, Gredos.
- CSORDAS, Thomas (1999) “Embodiment and Cultural Phenomenology” en WESS, Gail & HABER,
Honi Fern: Perspectives on Embodiment; New York, Routledge.
- GEERTZ, Clifford (1997) La interpretación de las culturas; Barcelona, Gedisa.
- GUBER, Rosana (1991) El salvaje metropolitano; Buenos Aires, Legasa.
- MORIN, Edgar (1994) “Epistemología de la complejidad”; en SCHNITMAN, Dora (comp.): Nuevos Paradigmas, Cultura y Subjetividad; Buenos Aires, Paidós.
- TAYLOR, Charles (1997) Argumentos filosóficos. Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad; Barcelona, Paidós.
- TODOROV, Tzvetan (1999) La conquista de América. El problema del otro; México, Siglo XXI.
- TURNER, Víctor & BRUNER, Edward (1986): The Anthropology of Experience; University of Illinois Press, Urbana and Chicago.

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La libertad se llama fuga.

Jorge Larrosa (1)

En 1942, Elías Canneti escribió en su cuaderno de notas lo siguiente: “La palabra libertad sirve para expresar una tensión muy importante, quizás la más importante de todas. Uno quiere siempre marcharse, y cuando el lugar al que uno quiere ir no tiene nombre, cuando es indeterminado y no se ven en él fronteras, lo llamamos libertad”. La libertad como deseo de marcharse. Pero marcharse ¿de dónde?, y, sobre todo, ¿de qué? Llamamos libertad al deseo de marcharnos de donde ya estamos, de lo que ya tenemos, de lo que ya somos, al deseo de marcharnos de nosotros mismos. Pero llamamos libertad a ese deseo en tanto que indeterminado, indefinido, sin objeto. Por tanto, queremos marcharnos también de donde queremos estar, de lo que queremos tener o de lo que queremos ser, de todo aquello que pueda estar determinado o nombrado o definido por nuestro querer. La libertad no está del lado de la voluntad o del proyecto. La libertad no es la voluntad de ser lo que uno es, ni siquiera el proyecto de ser lo que uno quiere ser, sino el deseo de salir del deseo de eso que uno es y de eso que uno quiere ser. La libertad se llama fuga. Pero, ¿cómo puede ser que en nosotros mismos no encontremos ya libertad sin cautiverio?
Seguramente es Nietzsche el que nos da mejores pistas sobre esto, sobre el yo constituido como esclavitud, como prisión. Nietzsche es quien mejor ha estudiado el proceso en el que nos hemos convertido en amos y en carceleros de nosotros mismos. Según Nietzsche, lo que somos, esos individuos soberanos, autoconscientes, responsables de sus actos y dominadores de sí mismos, esos sujetos sujetados, no es otra cosa que el resultado del largo, violento y cruel trabajo de la interiorización de la ley. Nosotros somos lo que somos porque nosotros mismos somos la ley, el juez, el acusado, el fiscal y el abogado defensor, el verdugo y la víctima, el torturador y el torturado. Así se ha configurado la carne misma de nuestra subjetividad. Una vez interiorizada la ley, y una vez interiorizado también el sistema penal y punitivo, el sentimiento de culpa y el remordimiento de conciencia actúan por sí solos. Lo que Nietzsche ha mostrado es el trabajo prehistórico, el teatro de la crueldad, que compone la base misma de la subjetividad, de esa subjetividad que alcanza su plenitud en el ascetismo protestante y en la filosofía kantiana.
Pero, ¿es de esa subjetividad protestante y categórica de la que queremos marcharnos? Seguramente ya no. Vivimos tiempos poco dados al ascetismo entendido como negación del goce y poco dados también a cualquier tipo de universalismo. Pero el goce también puede funcionar como imperativo y la ley particular no deja de ser una ley. El discurso del desarrollo humano y de las terapias blandas no es menos narcisista. También ahora pretendemos ser nosotros mismos, aunque de otro modo. Y de eso también queremos marcharnos. Cada forma de subjetividad tiene su modalidad específica de estar insatisfecha de sí misma. Es posible que la ley sea constitutiva del sujeto, es posible que la libertad siga teniendo una relación con la ley, pero, en relación con el sujeto y con la ley, la libertad sigue llamándose fuga.

1- Jorge Larrosa es profesor de Filosofía de la Educación de la Universidad de Barcelona, España.

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Libertad, entre la escritura poética y la escritura política.

Sandra Carli

“...cada frase, cada oración, es fin y es principio,
todo poema es epitafio. Y toda acción
es un paso hacia el tajo, hacia el fuego,
hacia la garganta del mar, o hacia una piedra
ilegible: y allí es donde empezamos.”

T.S.Eliot. Little Gidding.

En el reverso de una postal de Mallarmé empiezo a escribir algo que pretende jugar con ese movimiento al que invita el título de este número de la revista. Quizás, alentada por la metáfora fundante de la poesía moderna, el golpe de dados (1), las piezas de este texto se descoloquen, caigan azarosamente y se ordenen de alguna manera desde un pensamiento que interroga dos esferas aparentemente antagónicas: la política y la poética.
Desde el campo de la teoría y de la política, pocos pensadores parecen trabajar creativamente desde la tensión entre ambas esferas. Tanto Hanna Arendt como Walter Benjamín (2) coincidieron en un pensamiento a la vez político y poético, donde la dimensión de lo poético se jugaba en el terreno de la escritura, pero también en la elección de los objetos del pensamiento, en ese desplazamiento entre ámbitos aparentemente dispares o inconciliables: el fenómeno de los nacimientos y las críticas al totalitarismo, la crianza y la política, en el caso de la filosofa alemana, los objetos cotidianos más diversos (juguetes, libros, etc) y la estética moderna, las filosofías de la historia y las imágenes urbanas, en el caso de Benjamin.
Se encuentra otra política de la escritura en aquellos autores que, preocupados por los fenómenos “políticos” de su tiempo, ensayan una forma de inscripción de su pensamiento en la que algo del orden de la libertad poética se despliega. En Nietzsche esto se produce obviamente, pero también en la escritura de una figura como Paulo Freire, que compartió con Arendt ciertas influencias filosóficas como la de Jaspers. Una política diferente de la escritura tensa en Freire la reflexión sobre la educación, moviéndose entre la interrogación política, estructural, y la introducción de la cuestión singular, subjetiva, admitiendo siempre aquello desconocido de uno mismo que irrumpe de todas maneras: ¿no incluye acaso una dimensión poética el análisis que hace Freire de la relación educando-educador, en la que la alienación no se reduce estrictamente a su sentido marxista, sino que alude también a aquello “otro” que está en el sujeto e irrumpe, a otra temporalidad distinta de la conciencia racional? (3) Por otra parte, Freire impugnaba la “forma narrativa”, discursiva, disertadora, de la relación entre educando y educador, el vaciamiento de sentido de la palabra (4), en un intento por restituirle a la palabra su significado en lo que indica también una importante valorización del lenguaje “para nombrar el mundo”.
Las escrituras académicas en las instituciones universitarias también pueden pensarse en esta tensión entre lo poético y político. Oscilan, en estas últimas décadas, entre el cumplimiento de las pautas formales y la actualización de contenidos/conocimientos en boga y la producción de ensayos, en los que pareciera ponerse en juego la cuestión de la subjetividad (5), de las lecturas propias, pero también formas de des-aprendizajes en un escenario de invalidación de las tradiciones universitarias y de crecientes conflictos y desfases entre el contexto y la producción universitaria: el ensayo, ¿no “ensaya” un gesto poético que impugna en algunos casos la verdad/saber de la propia institución e introduce lo desconocido del nuevo tiempo histórico?
Si algo de este orden sucede en las escrituras académicas, interesa detenernos en lo que sucede con el tránsito inverso, con la escritura poética que queda capturada por la experiencia política.
Según Badiou, la poesía puede entenderse como “el arte del vínculo entre la palabra y la experiencia” (Badiou, 1999: 44). Harold Bloom ha señalado por su parte que un poema es “un tejido o una fabricación (...) y su función es representar, volver a traer una disposición y una palabra individuales” (2000: 16). Desde esta última definición en poesía, a diferencia de otras escrituras, habría un mayor peso de la palabra individual, la libertad del decir de un sujeto desde una experiencia histórica particular. Pero esa experiencia que convoca a una palabra propia, puede ser también la experiencia política (6). La mirada de Bloom, que enfatiza lo individual, está demasiado imbuida de la imagen del poeta romántico (7); Badiou, en cambio, intenta indagar las conexiones entre la invención política y el poema en el siglo XX.
El texto poético puede extrañarse de la política (en tanto representación colectiva de un nosotros imaginario), puede articularse a ella de una manera especial sin desdibujar su lenguaje propio, puede cargarse de una épica política (en la perspectiva de parte de la poesía nerudiana o de otros poetas latinoamericanos), o negar cualquier diálogo con el escenario de los otros y encerrarse en un mundo poético privado (8).
La búsqueda de una “voz propia”, que es la marca singular del poema, ubica al poeta en una posición de mayor libertad aún en un contexto notoriamente opresivo. Leí recientemente una antología de poetas guatemaltecos del siglo XX (9), y es notorio reconocer cómo esa poética, en un país desgarrado durante décadas por la violencia militar, oscila entre la poesía política y la poesía como museo íntimo, entre el compromiso militante y la desviación y el exilio interno: las biografías de los poetas están invariablemente atravesadas por esa experiencia política nacional (participen o no activamente en ella), que desgarra las historias particulares en forma pública o anónima.
La libertad como experiencia de la escritura poética se modula a la vez en la apertura de los sentidos, en la evocación de una memoria no voluntaria, en la producción de imágenes, en la comprensión profunda de un entorno, en el trabajo sobre el texto, pero a su vez lidiando con las marcas del contexto (opresivas, obturantes, liberadoras, etc.) en el propio texto poético, y en forma más amplia en la experiencia del poeta.
Un caso para analizar es la poesía denominada política. En ella se pondría en juego de modo particular esa “libertad entre poética y política”. Cada tanto la poesía política es tema de debate en publicaciones y eventos, de alguna manera porque se presume que algo aparentemente inconciliable se combina en ese producto: si la poética supone la implicación de los sentidos como rasgo central, el predominio de una dimensión estética, la política se refiere a aquello que interesa a la sociedad, a los otros, que convoca invariablemente a la acción, como señala Arendt (10). Extraña pareja que merece nos detengamos un poco.
En un artículo titulado “Al filo de la oscuridad, ¿qué es la poesía política?” (en Diario de Poesía No36, verano 1995/6), Denise Levertov sostiene que la intimidad entre el escritor y la creencia política existe y es tan intensa como otras emociones. Según esta autora la mayor parte de la poesía política toma partido por la libertad, aun cuando el poeta se equivoque acerca del sitio donde la libertad se encuentra. En la poesía política, a diferencia de otras poéticas, se produciría una “osmosis entre lo personal y lo público, entre la afirmación y la canción”. El poema político incluiría un elemento que llama “didáctico”, que no debería divorciarse de lo lírico, en la medida en que la poseía política no obedece a leyes especiales, sino que debería estar sujeta a aquellas que gobiernan toda clase de poesía. Esa “osmosis” es compleja, y se caracterizaría en la actualidad por el poema corto.
En la misma publicación en la que el artículo de Levertov aparece, hay también una pregunta -“¿cómo sería posible pensar hoy la relación entre poesía y política?”- dirigida a distintos escritores sobre la poesía política. Me gustaría detenerme en algunas de esas respuestas.
Varios escritores sugerían que la relación entre poética y política, y en sentido más amplio entre arte y política, se debía explorar en el espacio de la recepción y la lectura, y en el de la crítica, y no tanto en el formato o en los contenidos de la literatura. Rasgo quizás de las escrituras de los 90 en las que -a diferencia de los 70- los contenidos políticos son más sutiles, más híbridos, menos militantes, están más ausentes. En buena medida este cambio podría tenerse en cuenta para analizar las escrituras pedagógicas de los 70 y las de los 90, en las que se verifica un mismo corrimiento de lo real-político a formas de teorización política.
Pero esa sugerencia de detenerse en la lectura para analizar la relación arte-política, también podría pensarse retrospectivamente, es decir para la producción de nuevas lecturas de viejos textos. En otro ejemplar del Diario de Poesía, en ocasión de un dossier sobre Francisco Urondo, se señalaba algo de este orden: “cómo leer a Urondo atendiendo sobre todo a la letra de sus poemas y luego como dar cuenta de una nueva lectura de algo leído hace tiempo y que reluce ahora y desconcierta como si antes no hubiera sido leído, o como si antes no se hubiera sabido leer” (Diario de Poesía, Nº 49, otoño/1999). Es decir, cómo producir nuevas lecturas de aquellas escrituras tan sobredeterminadas por lo político, lecturas que recuperen la dimensión poética de los textos que quedaron suturados por la experiencia política de los años 70 y del poeta.
En segundo lugar, y volviendo a la pregunta de Diario de Poesía sobre la relación entre poesía y política, me interesa detenerme en la respuesta dada por el poeta Leonidas Lamborghini, considerado como uno de los poetas políticos más importantes de la Argentina. Lamborghini señaló una cuestión muy interesante, y es que la introducción de lo político en el poema supone algo así como una lucha de poderes en el terreno de la escritura:

“Siempre hubo en mi poesía el intento de incorporar la política o lo político como un elemento insoslayable de la realidad en la que me veía y me veo sumergido hasta el cuello (la política -y la economía- se convierten en destino), pero con la pretensión de que lo político no agotara el poema. La política, en el interior del poema, jugando su poder frente al poder de la palabra poética, del poder de la poesía: esto constituiría la dinámica de esa relación. Una palabra que se vivifica y nutre de aquel poder pero que se resiste a ser meramente instrumentada por él(...)”.
Esta respuesta del poeta resulta muy sugerente para pensar la lucha por la libertad que se juega en la escritura (y quizás no sólo en este terreno), en la pulseada entre la poética y la política, en la lucha por el poder y el dominio de la palabra o del ideal, de lo lírico y lo didáctico en palabras de Levertov. ¿Quién instrumenta al otro, quién domina en el cuerpo del poema? ¿Acaso es una disputa entre la estética y la ética? La libertad, ¿se debate entre el gesto estético y el gesto ético? ¿Cómo sustraerse de la instrumentalidad política, desde la radical inutilidad de la palabra poética? ¿Cómo sobrevive la interrogación poética ante la afirmación política?
Otro punto en común para pensar poética y política se liga con la cuestión del tiempo. Bloom ha señalado que “todo poeta (...) se encuentra en la situación de “estar después del acontecimiento” en términos de lenguaje literario. Su arte es necesariamente una posterioridad (...)” (2000: 19). Esta posterioridad se liga con su visión de la poesía que, al igual que el funcionamiento onírico, se define como regresiva y arcaica (1991: 84).
Desde cierta perspectiva, la política trabaja a la vez en la producción del acontecimiento y en la nominación del acontecimiento que se produjo. Badiou ha pensado el orden de la política como aquello que remite a la “dimensión excesiva del acontecimiento” (1990:56), refiriéndose en particular a lo que va a llamar los acontecimientos oscuros (entre otros, Mayo del 68). Esos acontecimientos estarían pendientes de nominación política, provocando que la filosofía tenga como nueva tarea “pensar la reapertura contemporánea de la posibilidad de la política a partir de los acontecimientos oscuros” (Ibídem: 56), producir una verdad post-acontecimiento, una verdad que no es estructural ni objetiva (Ibídem: 76).
En esa relación con el pasado y con el futuro (que suponen diversos procedimientos con la memoria y la imaginación), con lo arcaico y lo imposible en el análisis de Kristeva, la experiencia/escritura poética y política se modulan. Que esa experiencia no se produzca en esferas consideradas separadas, sino que pueda pensarse y escribirse desde distintas escenas, temporalidades y registros, es clave para la libertad creativa del sujeto. Escrituras y lecturas que puedan transitar distintas superficies, con la sola intención de construir / encontrar una voz propia, en uno o en los otros.

Citas:
1 El poema “Un golpe de dados jamás abolirá el azar” de Mallarmé cierra con la frase “Todo pensamiento lanza un golpe de dados”.
2 Fina Birulés sostiene que “la cercanía al “pensar poético” de W.Benjamin” de H.Arendt, como rasgo que se liga a otros rasgos: su “pensar sin barandillas”, la reivindicación de la memoria, etc (1997). Cabe retomar también las distinciones que hace Kristeva sobre pensamiento y a-pensamiento, sobre pensar en los límites de lo pensable, sobre escritura-pensamiento en su libro sobre la revuelta francesa (1998).
3 “¿Abrirá la lógica del cuerpo sensible y de la musicalidad otra escena en el corazón mismo del juicio que nos banaliza en nuestras vidas sociales? ¿otra humanidad, “poética” si se quiere, pero que sería en realidad otra lógica?” (Kristeva, 1998: 188).
4 Freire, Paulo (1985) Pedagogía del oprimido, Siglo XXI, Bs. As.
5 “El ensayo (...) antes que la índole objetiva de los hechos, se interesa en plasmar el impacto que tales hechos provocan en la sensibilidad de quien escribe y los analiza, procurando, ante todo, atestiguar la magnitud de ese impacto" (Kovadoff, 1998: 89).
6 Juan Gelman sostiene en el prólogo del libro de Francisco Urondo, Poemas de batalla: “no hubo abismo entre experiencia y poesía para Urondo” (1998: 7).
7 En Poesía y represión y La angustia de las influencias Harold Bloom se ha detenido precisamente en la tradición romántica de la poesía anglosajona, en lo que llama “poetas fuertes” ingleses y norteamericanos.
8 En plena década del 60, década marcada por procesos de politización de la sociedad, Alejandra Pizarnik explora en el terreno de la escritura los límites del lenguaje, en una suerte de desconexión de lo real-político.
9 Flores, Marco Antonio (2000) Poetas guatemaltecos del Siglo XX. Visión crítica. Bancafe. Guatemala.
10 En un sentido amplio, Arendt liga la política con la vida cuando señala: “Misión y fin de la política es asegurar la vida en el sentido más amplio” (1997: 67)

Bibliografía:

- Arendt, Hannah, ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona.
- Badiou, Alain (1990) Manifiesto por la filosofía, Nueva Visión, Bs. As.
- Birulés, Fina (1997) “Introducción” en Arendt, Hannah, ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona.
- Bloom, Harold (1991) La angustia de las influencias, Monte Avila editores, Caracas.
- Bloom, Harold (2000) Poesía y represión, Adriana Hidalgo editores, Bs. As.
Flores, Marco Antonio (2000) Poetas guatemaltecos del Siglo XX. Visión crítica, Bancafe, Guatemala.
- Gelman Juan, Prefacio a Urondo, Francisco (1998) Poemas de batalla, Seix Barral, Bs. As.
- Kovadoff, Santiago (1998) “El ensayo en el espejo” en Percia, Marcelo (1998) Ensayo y subjetividad, Eudeba, Bs. As.
- Kristeva, Julia (1998) Sentido y sin sentido de la revuelta. Literatura y psicoanálisis, Eudeba, Bs. As.
- Levertov, Denise “Al filo de la oscuridad, ¿Qué es la poesía política?”, en Diario de Poesía No36, verano/1995-6.
Diario de Poesía,No49, otoño/1999

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La mediación del maestro (1).

María Zambrano

No es posible desde hace ya largo tiempo poner en duda que la cultura de occidente se encuentre, en medio de tantos esplendores, en una honda crisis. No es posible tampoco desconocer desde hace algún tiempo que esta crisis sea la de la mediación en todas sus formas. Son ellos, en gran parte, mas en grado eminente, los mediadores mismos, quienes en forma cada vez más clara lo exponen, lo publican.
La vida, no es necesario decir social, pues que la vida humana lo es de raíz y aún la vida sin más, necesita congénitamente de mediación. La vida, ella, en sus albores es ya una propuesta y una profecía de mediación, mediadora entre la materia no viva y todas las formas vivas que se suceden manifiestamente y aún aquellas otras no reveladas aún. Sin que quepa el separar al pensamiento de la vida, pues que toda vida es forma o la persigue: toda vida y la vida toda. La crisis pues, no puede ser sino la crisis de una forma, de una de esas formas de las que depende la suerte de la forma misma de la cultura o de la unidad histórica en cuestión. La crisis, ésta y cualquiera habida antes, no puede serlo verdaderamente sino de la mediación.
Tenía por tanto que llegarnos este estallido que, en el largo proceso de la crisis, sólo desde hace poco se produce; de que sean las aulas y el maestro, que con su presencia hace que el aula sea un lugar vacío, quien aparezca en crisis, como si fuera su protagonista o como si fuera lo que en ellas sucede; el último fondo, el insoslayable, el sin remedio, el que justifica el que alguien diga –y muchos los gritan-: “¿Ven, ven cómo la continuidad de esta sociedad, de esta tradición de vida, de esta cultura, ya no es posible?”.
Creen, se creen las nuevas generaciones ser los delatores de la crisis cuando ya sobre ella se había escrito tanto, pensado hasta el virtuosismo, tras minuciosos análisis que parecía agotado ya el tema, es decir, que comenzaba a creerse que en vez de insistirse sobre ella, había que recoger el resultado de tanto pensamiento analítico en una especie de olvido fecundo, en un cierto estado de inocencia, de “docta inocencia” para que germinara la síntesis. La síntesis en todos los aspectos: el puramente intelectual, el de las formas y estilos de vida, la síntesis que es la libertad misma en concreto.
Y este “descubrimiento” de la crisis es lo que primero sorprende; en verdad, lo único que sorprende de la actitud de las novísimas generaciones. ¿Cómo ignoran la multitud y diversidad de denuncias y de diagnósticos, la “pasión” en suma del pensamiento y de las personas que tan inmediatamente ofrece la historia y aún lo que todavía no es historia cuajada? El repudio de la tradición parece envolver también a todo ello. Sólo algunos filósofos, de algunos ideólogos, de algunos críticos sobrenada el océano de la repulsa con que los jóvenes, al menos los que en nombre de la juventud se expresan, quieren anegarla toda entera. Y esto si, en el repertorio de la vida estudiantil, y más específicamente universitaria, aparece como un hecho peculiar de esta crisis. Ciertamente que un nuevo poder desde el primer tercio de este siglo se venía haciendo sentir, el poder estudiantil, el poder de la juventud universitaria. En algunos países por esos años –en algunos que les parecía increíble a los jóvenes de ahora- el tal “poder estudiantil” fue en ocasiones decisivo. Les sería muy fácil a los estudiantes “contestadores” el averiguar, el reunir noticias de este hecho. Es justamente la historia, incluida la que pudiera ser la suya específicamente, lo que más rechazan. Justamente la historia. Comenzar a vivir de nuevo, sin mediación del tiempo.
¿Qué hacer si es maestro, cómo mantenerse simplemente en su lugar? Allá sobre la tarima, ¿cómo subir a la cátedra? La mediación del maestro se muestra ya en el simple estar en el aula: ha de subir a la cátedra para mirar desde ella, hacia abajo y ver las frentes de sus alumnos todas levantadas hacia él, para recibir sus miradas desde sus rostros que son una interrogación, una pausa que acusa el silencio de sus palabras, en espera y en exigencia de que suene la palabra del maestro, “ahora, ya que te damos nuestra presencia –y para un joven su presencia vale todo- danos tu palabra”. Y aún, “tu palabra con tu presencia, la palabra de tu presencia o tu presencia hecha palabra a ver si corresponde a nuestro silencio – y el silencio es algo absoluto- y que tu gesto corresponda igualmente a nuestra quietud –la quietud esforzada como la de un pájaro que se detiene al borde de una ventana. Pues que todo ello –siente el maestro al recibir la mirada y al sentir la presencia del alumno- en todo ello va su sacrificio, el sacrificio de nuestra juventud.
Y así, el maestro, bien inolvidable le resulta a quien ejerció ese ministerio, calla por un momento antes de empezar la clase, un momento que puede ser terrible, en que es pasivo, en que es él quien recibe en silencio y en quietud para aflorar con humilde audacia, ofreciendo presencia y palabra, aceptando comparecer él igualmente en sacrificio, rompiendo el silencio, sintiéndose medio, juzgado –implacablemente y sin apelación, remitiéndose pues a ese juicio, a algo por encima de las dos partes que cumplen el sacrificio que tiene lugar desde que las ha habido en un aula, al término inacabable de su mediación.
Podría medirse quizás la autenticidad de un maestro por ese instante de silencio que precede a su palabra, por ese tenerse presente, por esa presentación de su persona antes de comenzar a darla en activo y aún por el imperceptible temblor que le sacude. Sin ellos, el maestro no llega a serlo por grande que sea su ciencia. Pues que ello anuncia el sacrificio, la entrega.
Y todo depende de lo que suceda en ese instante que abre la clase cada día. De que en ese enfrentarse de maestros y alumnos no se produzca la dimisión de ninguna de las partes. De que el maestro no dimita arrastrado por el vértigo que acomete cuando se está solo, en un plano más alto, del silencio del aula. Y de no que se defienda tampoco del vértigo abroquelándose en la autoridad establecida. La dimisión arrastrará al maestro a querer situarse en el mismo plano del discípulo, a la falacidad de ser uno entre ellos, a protegerse refugiándose en una pseudo camaradería. Y la reacción defensiva le conduce a darse por ya hecho lo que de hacerse ha.
Pues que una lección ha de darse en estado naciente. Se trata de la transmisión oral del conocimiento de un doble despertar, de una confluencia del saber y del no-saber –todavía. Y esto doblemente, pues que la pregunta del discípulo, esa que lleva grabada en su frente, se ha de manifestar y hacerse clara a él mismo. Pues que el alumno comienza a serlo cuando se le revela la pregunta dentro agazapada, a la pregunta que es, al ser formulada, el inicio del desertar de la madurez, la expresión misma de la libertad.
No tener maestro es no tener a quién preguntar y más hondamente todavía, no tener ante quién preguntarse. Quedar encerrado dentro del laberinto primario que es la mente de todo hombre originariamente: quedar encerrado como el Minotauro, desbordante de ímpetu sin salida. La presencia del maestro que no ha dimitido –ni contradimitido- señala un punto, el único hacia el cual la atención se dispara. El alumno se yergue. Y es ese segundo instante, cuando el maestro, con su quietud, ha de entregarle lo que parece imposible de, ha de transmitirle, antes que un saber, un tiempo; un espacio de tiempo, un camino de tiempo. El maestro ha de llegar. Como el autor, para dar tiempo y luz, los elementos esenciales de toda mediación.
Y ese tiempo que se abre como desde un centro común, el que se derrama por el aula envolviendo a maestro y discípulos, un tiempo naciente, que surge allí mismo, como un día que nace. Un tiempo vibrante y calmo; un despertar sin sobresaltos. Y es el maestro sin duda el que lo hace surgir, haciendo sentir al alumno que tiene todo el tiempo para descubrir y para irse descubriendo, liberándolo de la ignorancia densa donde la pregunta se agazapa, de ese temor inicial que encadena la atención; el temor que dispara la violencia. Pues toda ignorancia tiende a liberarse en la agresividad, la del Minotauro en su oscuro laberinto. Toda vida está en principio aprisionada, enredada en su propio ímpetu.
Y el maestro ha de ser quien abra la posibilidad, la realidad de otro modo de vida, la de verdad. Una conversación es lo más justo que sea llamada la actitud del maestro. La oscuridad. La inicial resistencia del que irrumpe en las aulas, se torna en atención. La pregunta comienza a desplegarse. La ignorancia despierta es ya inteligencia en acto. Y el maestro ha dejado de sentir el vértigo de la distancia y ese desierto de la cátedra como todos, pródigo en tentaciones. Ignorancia y saber circular, se despiertan igualmente por parte del maestro y del alumno, que sólo entonces comienza a ser discípulo. Nace el diálogo.

La vocación del maestro.

Todas las vocaciones tienen algo en común, sin duda alguna. El ahondar en ese luminoso fenómeno que es la vocación exige todo un tratado, pero más todavía un sistema de pensamiento desde el cual la vocación aparezca como algo inteligible; como uno de esos inteligibles que no solamente se entienden sino que hacen entender. Y la mayor parte de los sistemas filosóficos del mundo moderno, y de las ideologías que lo llenan, no dejan lugar siquiera a que se tenga en cuenta el hecho de la vocación; es más, ni siquiera la palabra misma, vocación, puede ser usada.
Y así, en vez de vocación se habla de profesión, despojando a esta palabra de su primordial sentido, haciéndola equivalente de ocupación o de simple trabajar para ganarse la vida.
Pues que la palabra vocación tiene, como todas, sus afines: está enclavada dentro de lo que podemos llamar la constelación y así hay palabras que son como consanguíneas, que corren la misma suerte, como sucede con la palabra destino, por ejemplo. Tampoco se puede hablar de destino cuando no resulta claro referirse a la vocación. Y las personas tienen en vez de destino, empleo: el “destino” de un ser humano queda reducido a encontrar, dentro de los empleos que le son asequibles, el que le resulte más conveniente.
Para que la vocación y el destino de una persona aparezcan es necesario un sistema de pensamiento que deje lugar al individuo, lo que equivale a decir la libertad. A esa libertad que es el medio en que vive, intangible, la persona. El individuo intercambiable con otro, al que no se le puede arrancar su secreto último que solamente la vida irá librando a la luz. Y dentro del cual alienta la persona cuyos límites no pueden ser trazados de antemano simplemente situándola dentro de la condición humana, pero nada más. Pues que toda humana persona es ante todo promesa. Una promesa de realización creadora. Cuando se siente al prójimo como persona se espera siempre de él y, en consecuencia, uno de los mayores dolores que nos depara la vida es el asistir al hundimiento o a la falsificación de esa promesa. Adelantándonos un poco dentro de nuestro tema, diremos que es éste uno de los pesares que especialmente incitan a quien tiene la vocación de maestro.
Al abordar, pues, la vocación específica de ser maestro, educado, nos encontramos ante todo con el fenómeno de la vocación en general, con la esencia de la vocación. Tenemos necesidad de preguntarnos qué es la vocación para inquirir luego lo propio de la vocación del maestro. Y lo primero que encontramos es que dentro de la filosofía moderna no existe un ámbito adecuado para que el hecho real de la vocación y su esencia se den a conocer. Diremos sin ánimo de agotar la cuestión, por qué: diremos algo de la filosofía que se necesita para que tal aspecto esencialmente humano de la vida aparezca. Y a esta luz nos acercaremos a considerar que sea la vocación en general y cual en su especificidad la de ser maestro.

***
A partir del racionalismo moderno inaugurado por Descartes diríamos que la condición humana ha sido un tanto abandonada por la razón. Yo soy una cosa que piensa, dice Descartes como es tan notorio. Así, con ellos el hombre queda reducido a su sola condición de pensar en la que se encuentra con la evidencia de existir. En sus “Meditaciones” Descartes habla del alma y de Dios y recurre a las tradicionales pruebas para mostrar la existencia de ser divino y la inmortalidad del alma. Mas una idea completa del hombre, una noción que descubre la totalidad del ser humano no aparece dentro de este pensamiento. Y lo que es más grave, tampoco aparece la trascendencia concreta de este ser que queda reducida y sobreentendida al pensar y al pensar evidente. El íntimo fondo de ser humano queda desconocido, sumergido en la oscuridad. Esta situación se reitera en la muy moderna Fenomenología de Husserl que como él mismo reconociera en la obra “Meditaciones cartesianas” recurre, tiene su origen en Descartes como fuente. Las dos se instalan en la pura razón, y bajo ella el hombre resulta un desconocido.
Este racionalismo culmina en Hegel porque se hace idealismo, es decir que en él toda la realidad está en la Idea –así con mayúscula- cuya encarnación se da en la historia y en su virtud “toda la historia es sagrada”; el Estado es el lugar donde tal encarnación tiene lugar y por tanto el individuo queda a él supeditado y no solamente en tanto que el Estado tenga autoridad y poder, sino porque lo real reside en él; es un verdadero mediador. Mas un mediador que no concede nada al individuo sino la conciencia de su justificación total al ponerse totalmente a su servicio. Educar pues, educar para el Estado no para desarrollar las posibilidades de la existencia humana.
Era ineludible, paradójicamente era de razón que surgieran pensamientos filosóficos, ideologías que se alzaran contra este más que supremo, absoluto imperativo de la idea-razón; paradójicamente porque estas respuestas eran al menos en parte irracionalistas. Comte, Kierkergaard, Nietzsche, son los portadores de esta profunda protesta del ser humano frente a una razón grandiosa mas aniquiladora de su íntima sustancia, de su sustancia individual. Y aún de la realidad misma, que se aparece por sí misma, imprevisible, en algunos casos contradictoria, fragmentaria. Y aún en nombre del conocimiento mismo que no puede darse en humana criatura tal como Hegel postulaba en el “saber absoluto”, el único ciertamente adecuado a su concepción de su Idea-razón encarnada en la humana historia asumida por el Estado.
Comte da la voz en nombre de la realidad, de las cosas tal como ellas son; se hace sentir en algo todavía –“a las cosas, hay que volver a las cosas”. Y de ahí el positivismo básico de toda filosofía moderna, incluida la Fenomenología de Husserl, intento de captar las cosas en su multiplicidad, desde la unidad de la conciencia, que es cierto –en el pensamiento de Husserl- salva la verdad a costa del ser.
Y así fragmentariamente en la filosofía que se alza frente a Hegel, vamos viendo cómo se salvan por separado las estancias esenciales del ser, de la realidad y de la razón. En Comte, la realidad de las cosas a las que hay que atender, observar, estudiar por todos los métodos posibles. Más tarde, y frente al psicologismo, esta última forma de relativismo que había prosperado mientras tanto, el pensamiento de Husserl rescata la existencia de la verdad partiendo justamente de la intencionalidad de que están dotados los fenómenos de la conciencia.
Kierkegaard, por su parte, contemporáneo de Comte, revela frente al “saber absoluto” postulado por Hegel, la condición de la existencia humana precaria, sometida a la muerte, a la ignorancia, a la culpa originaria. Como se sabe es Kierkegaard el arranque, sino la fuente de los actuales existencialismos, incluido el de Heidegger, que no acepta para su filosofía esa denominación mas que ha sido quien ha restaurado la existencia frente a la esencia postulada por Husserl. En Kierkegaard pues comienza el rescate para el pensamiento filosófico de la condición humana tal como ella se da en concreto; es el hombre con su constitutiva indigencia, con su eterna e irrenunciable aspiración quien de nuevo muestra su rostro; “Ecce homo” podría titularse el conjunto de la obra del singular pensador danés (y dicho sea entre paréntesis, fue Don Miguel de Unamuno uno de los primeros en Europa, o el primero quizás, en darse cuenta y valorar el pensamiento de Kierkegaard: para ello hubo de aprender el danés, ya que ni siquiera en alemán estaba traducido. Cosa que no deja de proporcionar materia a la reflexión acerca del pensamiento español).
“Ecce homo” es el título de uno de los más apasionados y apasionantes libros de Nietzsche. Su acción en el campo de la filosofía fue sobre todo crítica y aún destructora, mas fue llevado a ella aguijoneado como por un tábano en el afán de descubrir la vida en toda su potencia y esplendor y el hombre como señor de ella: anticristiano, al menos según sus declaraciones, excavó en la historia de occidente hasta encontrar algo divino, vital: persiguió el descreimiento de una vida divina y humana al par, y creyó encontrarla en el dios griego Dionisios, argé de la tragedia griega y fuente de una concepción trágica y heroica de la vida. Pero más allá de esta concepción trágica, queda la revalorización de la vida que el filósofo-poeta –pues para ello había que ser poeta también- Nietzsche nos ha legado.
Tenemos pues así, como revelaciones esenciales –pues hay otras- en el pensamiento moderno antihegeliano estas tres cosas: la realidad, el hombre, la verdad y la vida. Más, como venimos anotando por separado, de Hegel quedará siempre un cierto sentido de la historia, de la historia como un contenido, con un argumento que en ella se desarrolla sea el que sea: quedará la universalidad de la historia humana y aún, llevándolo a sus justos límites, el “ser” del Estado, de un estado ligado indisolublemente a la moral del individuo y del cual, por tanto, el individuo no puede desentenderse.
En este clima nació la filosofía de la Razón Vital de Ortega y Gasset que se encamina a integrar razón y vida; a algo más que a integrar en realidad, a descubrir; toda filosofía pretende o por los menos aspira –a descubrir algo radical y universal-, a descubrir en la vida la razón de manera tal de enunciar que la vida, ella, es racional, y la historia, dimensión esencial de la vida, sistema.
Señala por lo menos el pensamiento de la Razón Vital la dirección a seguir, la vía integradora o rescatadora de la unidad perdida, de la fragmentada unidad entre realidad y verdad, entre razón y vida humana; mas discípulos de este pensamiento como somos, no podemos por lo menos declarar que dentro de la Razón Vital lejos de rescatarse el ser y su unidad, la identidad, su crítica implacable constituye una de las etapas en el camino de la Razón Vital. Y quien esto escribe entiende que el ser, el ser en cuanto tal y el ser en el hombre y del hombre, que la uni… (2) ella, como identidad y la identidad suprema, último del ser humano son irrenunciables.
Se trata pues, en el acto del pensamiento filosófico de hoy, de restar el ser sin perder de vista la realidad; de revelar la vida sin revelar al mismo tiempo la razón; de descubrir la integridad humana sin desconocer ninguno de los aspectos que la integran. Sin pretensiones de llegar a un “saber absoluto” reconocer el absoluto, bajo el cual la relatividad de la razón humana ha de mantenerse con esa impavidez nacida al propio tiempo de la fe en la absoluta razón y del conocimiento de sus propios límites. Unos límites ciertamente que pueden y han de irse ensanchando no infinitamente, pero si indefinidamente.
Esperemos que al paciente lector no le haya parecido demasiado largo lo que no es un rodeo, sino un inevitable recordar ordenadamente la situación actual del pensamiento filosófico para mostrar nuestra primera aserción de que en la hora presente no se ofrece en toda su plenitud ninguna filosofía que haga visible el hecho humano, humanismo de la vocación; y añadimos hora, que quizás haya de ser ella, la vocación, uno de los caminos para que tal pensamiento integrador se vaya revelando.

***
¿Qué es pues, la vocación?, nos preguntamos. Atengámonos, por el momento, a una descripción lo más fiel posible, a una descripción en tanto fenomenológica.
Vocación es un sustantivo, mas, como se sabe en unos casos, es el sustantivo portador de la significación esencial, radical, mientras que en otro lo es el adjetivo correspondiente, mientras que en otros casos es el verbo. Como se trata de un proceso de la vida humana, de una condición del hombre o de un modo de ser, sucede que el adjetivo sea la sede de la significación primaria de la cual el sustantivo se ha derivado. Por ejemplo: se ha descubierto que el origen primario de la palabra religión es el adjetivo latino “religiosus”, que simplemente significaba originariamente escrupulosos, y no en abstracto, sino muy concretamente como suele ser todo adjetivo inicial; quería decir la condición de aquel que caminando por la calle cuidaba de apartar las piedrecitas del camino para que aquellos que venían detrás de él no tropezaran, acción tan cargada de significado que no requiere comentario. Hay acciones minúsculas prometidas a un incalculable porvenir.
Cuando se trata de acciones, en cambio, el verbo antecede en sentido y es a manera del depositario de la significación, por ejemplo: el pensar y el ver, el mismo ir y tantos otros. Mucho y muy continuamente habrá tenido que pensar alguien para ser llamado pensante o pensar mucho, y muy claramente habrá tenido que ver para ser llamado vidente. El viandante, en cambio, puede haber sido llamado así, o bien por ir y estar yendo de continuo, o bien por ser así nombrado cuando está yendo o cuando llega a un lugar donde no se le (conoce), porque el ir antes que engendrar una condición, crea un estado, una situación.
De vocación no hay verbo, hay sustantivo y adjetivo en calidad de participio pasivo, que por cierto no resulta muy bello en español, el estar vocado. Es el sustantivo quien se lleva casi por completo la significación y la expresión de este proceso. El sujeto es pasivo. Pasivo y activo a la vez, pues que nuestra consideración no es gramatical. Cuando se dice “yo tengo vocación” el sujeto es activo sin duda alguna, gramaticalmente, mas sería más fiel a la realidad de tal proceso el decir “yo estoy vocado”, por lo que iremos viendo de la vocación.
Como se sabe, la palabra viene del verbo latino “vocare”, llamar: la vocación es pues una llamada. Una llamada que al servir para designar al sujeto que la recibe, para calificarlo, para definirlo inclusive, es porque es una llamada o ida y seguida. “Vocare” viene de la raíz “vox, vocis”, la voz. La vocación pues no es la misma voz, sino algo que resulta de ella es algo que ha sucedido a consecuencia de esa voz y que adquiere entidad. La adquiere, claro está, en quien la acoge y no solamente la oye.
La voz de donde vocación se deriva pide ser seguida, tenue o imperante, suave o dominante, pide lo mismo, obedecer, y no es un solo momento, sino en un constante y creciente ir haciendo, haciendo eso que la llamada pide, declarándolo y otras veces, simplemente, insinuándolo, más exigiéndolo siempre.
Y así la vocación participa a la vez de ser un proceso que tiene lugar en un ser humano y de ser una especie entidad, algo autónomo y que ejerce influencia, como desde arriba planeando sobre la vida individual.
La vocación tiene sus grados según se haga sentir más o menos clara e intensamente, según sea lo extraordinario de su exigencia, pues que hay vocaciones heroicas, y las hay que piden el sacrificio total de una vida, mas es común a todas el pedir entrega, dedicación. La vocación, vista desde el que la tiene, es una ofrenda. Y la ofrenda completa en un ser humano es de lo que se hace y de lo que se es.
Es por tanto una acción trascendente del ser, una “salida”, si podemos decir del ser humano, de sus propios confines, para ir a verterse más allá. Es un recogerse para luego volcarse: un ensimismarse para manifestarse con mayor plenitud.
Tiene dos aspectos al parecer contrarios el proceso de vocación cuando se cumple: un adentramiento del sujeto, un penetrar más hondamente en lo que tradicionalmente se llama el interior del ánimo, y el movimiento que podría ser contrario y que es complementario; al manifestarse tan enteramente como sea posible; un aspecto que puede aparecer como negativo frente al prójimo y frente al mundo exterior, y un momento subsiguiente de manifestación expansiva, generosa, como un buzo que desciende al fondo de los mares para reaparecer luego con los brazos llenos de algo arrancado que con fatiga sin cuento y que lo da sin darse siquiera mucha cuenta de lo que le he costado y de que lo está regalando, a quienes ni siquiera en ciertas ocasiones lo esperaban porque no lo conocían. Pues que la vocación de algunos es quien ha traído al mundo cosas nuevas; palabras nunca dichas anteriormente, pensamientos no pensados, claridades ocultas, descubrimiento de leyes no sospechadas, y hasta sentimientos que yacían en el corazón de cada hombre sin aliento y sin derecho a la existencia.
Sólo por obra de la vocación heroica, mantenida día tras día, han llegado a todos, para el bien común, conocimientos que hoy en día son elementales pero que parecieron locura al ser expuestos, como tantos ejemplos hay de sobra conocidos. Salta a la memoria por tratarse quizás de uno de esos usos cuya omisión sería hoy tenida por delito, la de la simple asepain… en la obstetricia, que le costó miseria, persecución hasta la pérdida de la razón al médico Sommerwils no hace dos siglos siquiera en Europa. ¿Qué voz sostuvo a este hombre en su desvalimiento y le llevó a arrostrarlo todo para ofrecer a los demás esta elemental verdad salvadora de tantas y tan preciosas vidas? Pues que si toda humana vida es preciosa, lo ha de ser en grado eminente la de la madre en el momento en que es madre y la del hombre que nace.
Esta voz es sin duda la de la verdad, pero no bastaría para consumir toda una vida en un semejante sacrificio –uno de tantos, repetimos- la verdad en abstracto, la verdad puramente teórica o mirada como en un espejo no conduce a la ofrenda total, y a veces a una ofrenda menos costosa. Es la verdad sin duda, mas junto con algo que ha de tener sus raíces en la zona afectiva, ya que, como es sabido, es el sentimiento el que impulsa la voluntad, el verdadero motor.
Y así, en estos dos aspectos de la vocación que hemos señalado –la interiorización y la exteriorización dadivosa- vemos que ella trasciende los dos temperamentos más conocidos hoy día: el intravertido y el extravertido, pues que los unifica y los convierte en complementarios. Y por ello una persona de natural intravertido llevada por la vocación llegara a manifestarse ante el prójimo y aún ante el público con la máxima eficacia y aún el pavorosamente tímido será un buen orador, un excelente maestro o un gran actor teatral si de ello tiene la vocación; y paralelamente al individuo extravertido será capaz de pasar horas y días y aún épocas enteras de su vida, en lugar apartado, sumido en el estudio y en la meditación, si el cumplimiento de su vocación se lo exige.
Lo cual nos conduce a la consideración de un punto de extrema importancia y el cual diferimos de la creencia, de la suposición más bien de que es el temperamento quien decide la vocación, lo que equivale a decir que es la estructura psíquica del individuo quien le hace recorrer uno u otro camino. Y sin embargo, sin entrar en consideraciones teóricas de ninguna clase, la simple observación de todos los días nos da noticia de que la mejor actriz del siglo ha sido una mujer tímida en modo enfermizo; de que el Doctor Sweichzer que tan clara estela ha dejado, fuera por temperamento un hombre de “interior” en todos los sentidos: músico, filósofo, un poco teólogo, y que un día por amor a los abandonados y aún excluidos de la civilización, dejara su celda y fuera a compartir instante a instante su vida al abierto rodeado siempre de gentes, teniendo que organizar, que ser práctico y así día tras día, año tras año, hurtando un poco de tiempo a la convivencia para quedarse a solas como le placía estar. Y ante la mirada del lector desfilarán otros muchos casos conocidos donde se da la misma paradoja.
No coincide tampoco siempre la vocación con los gustos y lo que es más grave, con las aptitudes, con los llamados talentos. Cosa esta última que puede ser dramática y que en un principio lo es siempre.
Que la vocación sea cosa distinta de los gustos se muestra bien a la vista en lo corriente que es el que una persona dominada por una vocación determinada, tenga una afición de tipo muy diferente y que a ella dedique con avidez el tiempo que le esté permitido, como si quisiera resarcirse de la servidumbre de su vocación y quisiera ofrecerse a sí mismo ese regalo, como si fuera el gusto que está salvando desde el bajo del peso de esa, su dedicación, que al menos en apariencia, podría dejar si quisiera; y ésa es la cuestión de quién tiene una vocación, no puede ni tan siquiera querer librarse de ella, aunque le sienta como una servidumbre.
La esencia de la vocación y su manifestación igualmente es la ineludibilidad. Mas como el hombre es ante todo libre, puede siempre eludirla. Y no hay sino una contradicción aparente en estas dos aserciones, pues que al eludir lo ineludible algo sucede, algo así como que la persona vaya quedando progresivamente desustanciada, expresión ésta que sería interesante una vez analizar. Ha fallado en su vida, en lo que la vida que le han dado más tiene de suya, y ella lo sabe. Todo lo que vaya haciendo cada día estará dictado por el afán de justificarse desde el punto de vista moral. Una afanosa broga… más fatigosa en verdad que todos los trabajos que el seguir la vocación le hubiese deparado. Sísifo acarreando su roca sin descanso podría ser el símbolo de esta fatiga destructora.
Pues que en la vocación se revela en modo privilegiado la esencia trascendente del hombre y su realización concreta. En ella aparecen unidos los planos y estancias del ser y de la realidad, del hombre y de la vida que al principio de estas páginas señalamos como integrantes de la totalidad del universo del hombre incluido él mismo. Ella los une realizándolos.
La vocación hace que la razón se concrete, se encarne, diríamos, y que la vida se sustancialize y se realice al par, uniendo así vida, ser y realidad. Y como todo ello sucede dentro del orbe de todos, la razón total, la razón del mundo está en ella incluida y por ella, al par, manifestado.

La vocación del maestro. La mediación.

Toda vocación es esencia mediadora. Lo hemos ido viendo en todas sus notas sorprendidas empíricamente, y en la consideración final que pudiéramos llamar metafísica. Mediadora entre las fuerzas y modalidades que constituyen al individuo, entre los planos del ser y de la realidad, de la vida y de la razón. Mas es mediadora también y en grado eminente en sentido social; es mediadora entre el individuo y la sociedad, pues que toda vocación al acabar en una ofrenda es por esencia de naturaleza social. Nada hay que ligue más que ella al individuo con la sociedad, ni la heredada posición social ni los oficios del poder, ni las apariciones fulguran antes en la escena creando este vínculo entre el individuo y la sociedad del modo permanente en que se da cuando el maestro cumple su vocación.
Sigue siendo un método seguro para descubrir el ser de algo el situarlo dentro de su especie, según hemos procurado hacer, y el ver luego las diferencias dentro de ella con el género o los géneros más próximos. Y así intentaremos hacerlo.
En este caso la etimología de la palabra maestro no nos alumbra mucho, pues viene de “magister”, como bien sabido es, y “magister” dicen que de “magis”; un adverbio comparativo. Es un grado supremo pues es lo más. Pero este más, ¿a qué otro se refiere que sea menos? No aparece tan claramente. Pues que de una parte el grado de maestro es más que el de aprendiz en los oficios de artesanías –cosa ésta que conviene no olvidar- y más que el de estudiante o licenciado y aún doctor, si de estudios se trata. El maestro es pues más de lo que él mismo era antes de llegar a serlo, el peldaño superior de una escala, la copa de un árbol. Ha tenido que llegar a serlo, en suma. Es pues un cumplimiento, un término más allá del cual no hay ningún otro. En el caso de los oficios y artesanías se trata del grado supremo del hacer, en el de los estudios del saber, mas no tan simplemente, del saber de aquello que hay que enseñar y de saber enseñarlo, lo que no deja de ser cierto igualmente para el hacer de los oficios.
Se trata pues de un grado transmisor por excelencia, por esencia, ya que el aprendiz o el estudiante puede trasmitir algo a sus compañeros, si así no lo hace no falta a su deber, mientras el maestro deja de serlo se convierte en una contrafigura de su ser, si no logra transmitir el modo a quienes le están encomendando, en principio a todos, su enseñanza. De ahí que el maestro que tanto terror despierta en el alumno porque se examina él se está examinando siempre: su actuación es un perpetuo examen, una continua prueba.
Se cuenta de las antiguas iniciaciones en las religiones histéricas que el iniciado había de someterse a una cadena de pruebas. Mas el maestro es diferente de ellos también, pues de adquirir su grado supremo ha de pasar por pruebas no exentas de dificultad, mas luego se encuentra en una prueba sin fin, de toda hora. Es una condición que se adquiere, mas a condición de ser readquirida a cada instante. Y puede perderse, pues muchos habrán sido maestros cumplidamente durante un tiempo de su vida, y luego un día ya no podrán seguir siéndolo. Y entonces el haber sido maestro queda como algo esencial sin duda de la persona, mas que no la define por completo; se dirá de ella cuando desaparezca en ese recuento biográfico que la muerte no perdona, que fue maestro también, y si no fue luego alguna otra cosa quedará como alguien que se detuvo a mitad del camino. A no ser que haya dejado de ser maestro de un modo para serlo de algún otro; ya que se puede y aún es necesario que el magisterio se ejerza de muchas maneras en una sociedad.
Y tanto es así que dentro de la misma sociedad en que vive el maestro hay funciones lindantes con la suya y que a veces coinciden con ella felizmente y que en otras parecen invadirla. Pues que no sucede por simple azar que algunos regímenes políticos, algunos hombres de estado (choquen) con el magisterio establecido y (reinante). Y que el cuerpo escolar en su integridad se mueva dentro de dimensiones que podemos llamar políticas. Ello sucede de hecho por diversos motivos, legítimos o ilegítimos, más sucede en algunos casos por algo, por un elemento que es el único que aquí nos interesa considerar, porque el tal Estado a través de algunos de sus representantes invaden la condición del maestro y por tanto la del discípulo indebidamente. En cambio, cuando el Estado, a través de sus máximos representantes, ejerce una función educativa, se llega a o más –aquí también tenemos lo más- que un Estado puede llegar.
Pues no ha sido posible hacer la teoría de un Estado perfecto, desde la República de Platón –perfecto en cuanto a la intención de que así fuera- sin concebirlo como educador. Y de otra parte, tampoco ha sido apenas posible el diseñar una educación en toda su escala sin tener presente la existencia del Estado, sin contar con lo que los griegos entendían por “Polis”. Es que tanto el político como el maestro son mediadores, como lo es el pensador y el artista –el poeta- son dos grupos de mediación un tanto diferente. Y es lo que tenemos que precisar.
Todo hombre que crea y hace algo es mediador empezando por el hecho más común y extendido de tener hijos y cuidarlos. Padre y Madre son mediadores y aún diremos que lo son por excelencia: por ellos la vida se continúa y la cultura de que forman parte, el linaje y la ciudad y aquellos que los preside. No nos es posible detenernos aquí en la consideración de esta función mediadora en particular y menos aún en la consideración de la función mediadora del hombre en cuanto tal; no es otra cosa que el ejercicio de esa su esencia trascendente. Trascender es eso ante todo: mediar, ir y venir desde lugares extremos y si no es eso lo propio de lo humano, se quedará el hombre reducido a ser una criatura no muy diferente de las demás, se quedará privado de su situación singular en el mundo.
Y como la vocación agudiza, extrema, lleva a la perfección lo esencial del hombre, quiere decir que toda vocación es mediadora. Y que trata tan solo de ver en este caso en qué forma lo es la de ser maestro y si acaso no lo es en modo eminente.
El filósofo, el sabio, el artista son mediadores de una especie colindante con la del maestro porque transmiten algo, verdad, ciencia, belleza, mas no en una forma personal, directa sino a través de una obra, una obra que tiene un especial modo de existencia, esa que corresponde a lo que Husserl ha llamado “objetos ideales”, donde objeto ha de entenderse como algo dotado de autonomía e ideal como no encontrado en la realidad que se nos da. Ellos median entre la razón, la verdad, el bien, la belleza y la humana vida, siempre claro está, en el recinto de una sociedad; en el recinto de una sociedad de la que un día transmigran a otra no nacida siquiera cuando la tal obra fue lograda.
Mas la mediación ejercida por el maestro tiene una última especificidad que se refiere al ser, ¡al ser viviente!
Sabido es que en la lengua griega el verbo ser tiene como significado dos verbos procedentes de dos raíces diversas, el “eimi” y el “fyu” que significa crecer, crecer siendo. Raíz de donde viene “fysis”, naturaleza. Y bien el maestro es mediador con respecto al ser en cuanto crece, y crecer para lo humano es no sólo aumentar sino integrarse, es un animal, algo todavía más que desarrollarse como lo es para una planta y la ignorancia, entre la luz de la razón y la confusión en que inicialmente suele estar todo hombre. Mas lo es en función de que la criatura humana necesita de esos saberes múltiples y diversos para integrarse, para crecer en sentido propiamente humano, para ser; en razón de que ha menester que se encienda en su conciencia y en su ánimo la luz de la razón y de que una vez encendida se condense, germine diríamos. El crecimiento humano en esto no se distingue de los demás vivientes; parte de un germen que se va convirtiendo en una forma orgánica, sólo que en el hombre este germen o es doble o es uno que incluye con la vida la razón y la exigencia de llegar a ser una persona íntegramente. Y es justamente ahí donde se ejerce la acción del maestro, de donde arranca y donde vuelve una y otra vez ese movimiento circular que describe toda acción mediadora. Y así el maestro, al serlo del ser humano en tanto que es un ser que crece, ha de hacer descender, por así decir, sobre él, razón, vienia y verdad, también armonía y orden, fundamentos de la belleza en función justamente del ser; mediador ante todo y sobre todo del ser mismo, de ese ser –persistente problema de la filosofía- que mirado desde lejos parece inaccesible, y que luego fructifica en el hombre como en su terreno de elección.
Esperemos pues, que haya quedado claro lo que enunciábamos al comienzo de estas páginas, o sea: que solamente un pensamiento que rescate el ser y la razón, la verdad y la vida para la existencia concreta del hombre estaría en condiciones de alumbrar y de sostener el fenómeno de la vocación que parece tan extraordinario y que resulta que de un modo o de otro todos tienen, aunque no lo sepan. Y que la vocación de maestro es la vocación entre todas la más indispensable, la más próxima a la del autor de una vida, pues que la conduce a su realización plena.

Noviembre de 1965.

Citas:

1 Estos textos de la filósofa española María Zambrano son inéditos, publicados por primera vez en este número de El Cardo. Agradecemos a Jorge Larrosa el habernos cedido éstos para su aparición en El Cardo.
2 Resulta ilegible en el texto original de María Zambrano, aunque allí podría leerse la palabra unidad.

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Diálogo con Marcelo Viñar. Sobre la memoria, la violencia... y la educación.

Hace ya unos años, desde el Área Didáctica de la FCE surgió la inquietud por trabajar la problemática de la violencia, la verdad y la memoria. Siempre latente la posibilidad de poder compartir el trabajo del Dr. Marcelo Viñar, este postergado encuentro se concretó durante su reciente visita a Paraná en el marco de las Jornadas Cultura de Paz organizadas por UNER- AUGM – UNESCO. El diálogo con las integrantes del equipo de la Revista El Cardo (El diálogo transcurrió el 25 de Marzo de 2000. Participaron las profesoras de la FCE: Liliana Petrucci, Norma Barbagelata y Carina Muñoz) transcurrió en una distendida y calurosa tarde de marzo, con el río Paraná dando marco a la escena del café compartido.
Marcelo Viñar es médico psicoanalista, uruguayo. Trabaja como psicoanalista en Educación Médica y en la formación de docentes y atención a la infancia marginal. Publicó en coautoría con su esposa, Maren Ulriksen, “Fracturas de Memoria. Crónicas para una memoria por venir” (Ediciones Trilce); “El prójimo, ¿mi semejante o enemigo?”, (Ediciones Trilce,1998) y es colaborador del libro “¿Semejante o Enemigo? Entre la tolerancia y la exclusión” (Ed. TRILCE, Colección IMPertinencias-Pertenencias, 1998).
Durante su exilio en Francia, trabajó en la clínica de la Chesnaie y dirigió L’Ecole de Psychiatrie Institutionnelle y ha dedicado gran parte de su vida a trabajar el tema de la memoria y la violencia.
Las palabras de inicio de este diálogo recorrieron los motivos de la postergación de este encuentro, las inquietudes del área didáctica y cómo fue el surgimiento de El Cardo. Liliana Petrucci comentó la entrada de esta publicación a la problemática de la educación por la didáctica, sin recortar a la disciplina tal como está formalizada en las instituciones educativas. El diálogo se extendió...

Marcelo Viñar: Me gusta el nombre de la revista, alude a algo lugareño, a algo del orgullo local, y la definición o la semidefinición de anti didáctica que Uds. aquí quieren dar también me cae muy bien, sobre todo porque en el Río de La Plata - Argentina y Uruguay desde el punto de vista cultural tienen diferencias pero muchas afinidades- este hecho que a mí me parece central de definir algo a la vez local y plural es inhabitual, no es ordinario; en general se toma una referencia transnacional: la IPA, la no IPA, el lacanismo, es decir que es una cosa venida de otro lado. La escuela lacaniana, los múltiples avatares de la institución psicoanalítica.
Carina Muñoz: Nos interesaba que nos cuente cómo ubicaría la perspectiva de su trabajo en el campo de su propia disciplina, y dentro del escenario de su propia historia de vida...
Norma Barbagelata: Sería interesante, la cuestión de la memoria en relación a la educación. Es decir, cómo esta problemática de la memoria y del olvido forzado en la medida en que la historia no da lugar para ciertos recuerdos, qué sucede allí en el terreno de la educación.
Liliana Petrucci: Justamente, porque la didáctica se constituye, creo, sobre cierto olvido de la historia, de la historicidad de la propia disciplina de la didáctica. Es decir, en el campo de la educación está toda la veta de la historia de la educación, pero éste en el discurso de la didáctica tal como se lo enfoca que es cómo enseñar para que aprenda, esto se hace irrelevante. Esta oclusión, en la reestructuración del Área Didáctica de la FCE la revisamos y queremos restituir este hilo histórico. Indudablemente esto también da para mucho, porque ¿qué historia se ha hecho? Es decir, este modo de narrar la historia que tenemos es un modo que se ha vuelto inocuo, ¿no? Es decir una historia como una acumulación para llegar a..., y esto justamente lo que nos deja es sin un registro para poder pensarnos en la historia del hoy. Creo que los jóvenes todo el tiempo están tramando decir: ‘bueno, pero esta no es mi historia’. Creo que en Latinoamérica no casualmente tenemos este problema, es decir el silencio sobre el que se constituye; un silencio que se va sumando y acumulando, porque... 30 mil desaparecidos, qué forma pueden tener en la presencia; y que es una presencia que se articula como los que participaron y sufrieron, los que condenaron y persiguieron y esto parece como una polarización muy tranquilizante que se articula con esta didáctica de lo social, es decir que vivimos en instituciones fuertemente autoritarias, pero que esto tampoco se puede mover porque no podemos revisar nuestra historia, de sujetos sociales...
MV: Está bien... me parece bien que no sea una revista restringida a un campo, sino que apunte a lo transdisciplinario; porque decir educación, decir ciencias humanas... Me parece que las ciencias humanas ahora tienen que pensarse con fronteras tenues, y el tema de la memoria es un tema por excelencia multi y transdisciplinario.
Ahora, sigo pensando, en el pensar desde lo local. Artigas decía ‘yo soy montevideano y latinoamericano’; no decía soy uruguayo, no decía soy americano. Hay un modo de reaccionar a la noción de patria y de nacionalidad, y de dimensiones públicas emblemáticas que es distinta a la historia vivida, distinta a la dramática de los grupos humanos. Eso ayer fue bien planteado en las jornadas por el orador que me precedió: los conceptos de nacionalidad en juego son... el que nos heredan. Es decir, las urgencias de las repúblicas latinoamericanas en el siglo pasado son muy miméticos de la cultura europea, son muy copiados; allá eran tradiciones de naciones, de pueblos que tenían mucho en común, transitado, mucho en común, que fijaban sus instituciones y se convertían en Estado, es decir la noción de Nación – Estado. Acá, primero fue la imposición desde Buenos Aires, una noción de centralidad con la que hay que romper. Entonces es distinta la historia importada, la historia de una hegemonía metropolitana y una historia que trata de sentir, de leer, de pensar desde lo local y desde la dramática de los grupos que participan en algo y que están abiertos no sólo desde la globalización del planeta sino desde siempre; nadie se aísla, cada vez hay menos fronteras cerradas; yo ni en lo disciplinario ni en lo geográfico soy partidario de compartimentos de exclusión.
La inquietud por la memoria surgió por las rupturas de la memoria; surgió que el exilio que nos impuso la dictadura nos hizo reevaluar retroactivamente cómo nuestra identidad de uruguayos había sido dada en ruptura con las continuidades culturales de los grupos de inmigración y del genocidio incluso. Es decir, esto no lo quiero afirmar como un hecho determinante, sino como un hecho que recién estamos empezando a pensar; las leyendas de la nacionalidad que hay en Uruguay y Argentina: leyendas de blasones, de héroes ecuestres parados arriba del caballo y que desconocen lo cultural, que desconocen el cómo se fue tejiendo ese fenómeno insólito de devastar durante un siglo la barbarie hecha en nombre de la civilización, de borrar toda la población autóctona que se hizo tanto en Uruguay como en Argentina, con héroes nacionales como Sarmiento y Rivera, y que después los obligó a importar europeos para poblar lo que habían vaciado en el genocidio indígena. Nosotros somos herederos de ese origen, pero algo de nuestros mitos del hombre nuevo y del desconocimiento de la historia que fueron nuestras utopías socialistas de los años 60 y 70, yo creo que tiene que ver con eso, con romper con las tradiciones, con romper con la historia, con romper con la memoria, yo estoy muy arrepentido de eso...
NB: Romper con esa historia que había sido genocida...
MV: Sí, romper con la historia genocida, pero mediante la anulación, mediante el (escotón), mediante el olvido, no mediante la elaboración.
NB: Claro, pensando la posibilidad de una historia sin crimen...
MV: Y con una historia autoreferida: la historia empieza conmigo, empieza con nosotros,
empieza ahora; somos fundadores; la idea de fundar el hombre nuevo y la revolución en libertad, que fue el mito de nuestra generación en toda Latinoamérica. Estábamos tan atrapados en nuestra pasión, nuestra utopía, que no mirábamos. Hoy lo hablaba con Rojas Mix – chileno, allendista; hablábamos sobre cómo no podíamos. Él sí; decía que él pensó en los otros conceptos de nacionalidad que hay en Argentina y en Latinoamérica: el catolicismo fundamentalista que anima, el catolicismo integrista, el catolicismo retardatario que es el que impregna esencias inmutables de Dios, patria, familia y tradición; en la pasión del hombre nuevo nosotros no pensamos en el adversario, no pensamos en el enemigo; no pensamos, no pensamos en lo otro. Los golpes del Sur fueron hechos a continuación del golpe de Brasil que fue en el 64 y nadie pensó que lo mismo que había pasado en Brasil en el 64 se iba a repetir en la década del 70 en Chile, Argentina, Uruguay, cuando comenzó esta década de horror que por conocida no vamos a hablar...
El problema es en la pos dictadura, en la actualidad y en el proyecto, cómo nos reapropiamos de eso, con qué noción, con qué proyecto político y con qué proyecto cultural. A mí me marcó mucho; el Uruguay tiene afinidades con las provincias argentinas porque aunque somos un país políticamente independiente nuestra dimensión, nuestros 3 o 4 millones de habitantes nos hace... nosotros cabemos en un barrio de San Pablo todos los uruguayos, es decir que es un pequeño país con las ventajas y los problemas que eso tiene.
Se hizo un seminario pluridisciplinario, organizado por historiadores y ensayistas que se llamaba “Identidad nacional. Crisis, mito o afirmación”; esto fue hace 5 o 6 años. Hay un libro publicado en Trídice, un libro premiado, muy valioso que podría tratar de conseguírselos...
El contenido, lo que pasó en ese seminario; el libro da cuenta de las conclusiones que surgieron allí y de problematizar la noción de identidad nacional en un cambio de mutación civilizatoria en el mundo entero y cómo podíamos posicionarnos los sureños a ese respecto en lo político, en lo cultural, en lo profesional y en lo educativo. Yo ahí lo que aprendí además fue aprender a escuchar a las otras disciplinas: aprender de los politólogos, de los historiadores, de los semióticos, que me parece que es algo de lo que Uds. intentan en la revista, esta cosa transdisciplinaria. Eso es muy bueno, el gran cambio en las últimas décadas de paradigmas autosuficientes y totalizantes que se tenían, cada uno quería definir el objeto de la educación, el objeto del psicoanálisis, y ahora más bien definimos prácticas discursivas infiltradas y contaminadas por otros quehaceres. Bueno, lo cual no implica eclecticismo, no implica vender clavos por tallarines, están todos los riesgos de la pluridisciplina y de sumar uvas con caramelos y cosas así. Pero si uno logra a la vez pensar desde los aspectos fuertes de las disciplinas, desde el rigor freudiano para nosotros los psicoanalistas, pero viendo qué cosas en nuestra práctica, en el quehacer, en nuestras reflexiones, viendo qué cosas vienen desde otros lados, es muy útil, por eso yo decía que estamos en un tiempo donde en ciencias humanas la problematización del sujeto histórico viene desde prácticas discursivas diferentes.
En Uruguay hay un grupo de historiadores muy fuertes, historiadores de la mentalidad: José Pedro (Barrán), Gerardo Caetano; bueno, él es el jefe, yo soy uno de los subalternos; con ellos Daniel Gil, a veces mi mujer, y yo, somos un grupo de estudio que nos hemos puesto a pensar desde hace varios años, desde la historia y el psicoanálisis, cómo la historia colectiva marca los destinos individuales y cómo las peripecias de la subjetividad marcan la historia, la historia colectiva y esa dialéctica. Hay experiencias que ellos conocen mejor que yo en historia en Italia donde hay una preocupación por la microhistoria, ya no el estudio de la historia como fenómenos macros, como grandes acontecimientos; ahora está atravesado por fenómenos fragmentarios y locales. Inspirados por eso tratamos de leer los acontecimientos en el país, y generamos, hicimos unas jornadas de Historia y Psicoanálisis que fue muy linda, muy instructiva, tratando de empezar a problematizar estas cosas y sobre todo romper esa mitología del campo psicoanalítico encerrado en el consultorio y en la determinaciones inconscientes, determinaciones del Edipo y del inconsciente, generar una porosidad ahí. Sin premuras por teorizaciones o por definiciones teóricas. Yo voy leyendo acontecimientos...
LP: Ud. hacía referencia a la dialéctica, no sé si entiendo bien a qué se está refiriendo entre esta memoria, esta historia colectiva, y la subjetividad. Porque si la dialéctica es una síntesis, nosotros lo que vemos es la fragmentación y esto en nuestra cultura, en nuestra sociedad hoy lo que vemos es la no dialéctica, el no cierre, porque cada vez se está eclipsando a más sujetos de esta posibilidad de síntesis. Esta idea de dialéctica también, me parece, está mostrando su imposibilidad de pensar esta producción del exceso que va excrementando, ¿no?
MV: Yo no tengo respuesta a esta pregunta, es decir, ¿cuál es la síntesis?
LP: Me parece que acá la ruptura nuestra, simbólica, estaría en desde dónde pensarlo, porque ahí la dialéctica, me parece a mí, se mostraría insuficiente para poder pensar esta producción de la exclusión. Porque ahí, ¿cómo la pienso?
MV: Yo estuve 14 años fuera. Uds. me preguntaban al principio por qué yo me estaba ocupando de la memoria, y yo voy a tratar de contarles. Este encuentro con los historiadores me motivó mucho a pensar, a tener ingredientes y lecturas para pensar desde lo colectivo además de las lecturas psicoanalíticas que habitualmente los psicoanalistas manejamos, transmitimos, enseñamos, y una práctica clínica que nos encierra todo el día, más la vida en las instituciones, más lo que pasa. Ud. mencionaba los hechos de exclusión; Maren trabaja con escuelas de barrios marginales, con lo que pasa en la periferia de la ciudad, con el desempleo, con la degradación de la organización familiar en los excluidos, en los sectores desechables. Yo trabajo con niños de la calle y cómo se estructura la subjetividad, o cómo las instituciones de rehabilitación, instituciones del Estado o de organizaciones no gubernamentales que dan techo, que dan protección; cómo allí en esas instituciones que muchas veces estallan, que muchas veces son lugares de violencia, de corrupción, de martirio, cómo allí circula el conflicto. Es decir, entendemos que la institución de rehabilitación tiene una tendencia a hacerse una institución disciplinaria, correctiva, normalizadora; se ve el niño que está en situación de calle y en situación de transgresión porque consume drogas, porque roba, esas cosas... El asunto es cómo recuperarlos para la sociedad y el mito altruista funciona. Nosotros tratamos de dar un discurso alternativo fomentando grupos de palabras, grupos donde la circulación del conflicto entre ellos y los educadores de esas instituciones; se trabaja con marcos teóricos del psicoanálisis, con marcos teóricos de la terapia grupal, híbridos así, y tratamos de hacer desde hace 10 años una lectura... Por lo menos tenemos el sentimiento de que es útil, tenemos el sentimiento de que es fecundo, tenemos el sentimiento de que alivia a los protagonistas y sin poder contar maravillas, seguimos motivados y entusiasmados en esa línea de trabajo y de investigación. Entonces, el análisis de la subjetividad en los sectores excluidos, en los sectores marginales es uno de los polos de interés, donde lo educativo y social y lo psicológico hacen bisagra y se articulan.
También en el grupo con los historiadores trabajamos los hechos de actualidad que tienen que ver con lo que yo hablaba anoche en la charla, sobre la memoria y el terror, con los desaparecidos, la tortura y ese intento de las leyes de punto de final o de caducidad, como se llaman, que tienden a dar vuelta la página y no pensar en el pasado. Bueno, ya que haya un grupo que diga que no, no a mirar sólo el futuro sin elaborar los duelos, ya eso es una gran batalla. Es decir que la reconciliación no es por decreto, que la normalización no es por prescripciones jurídicas, ni por olvido; eso ya es remar contra la corriente. La opinión pública, el discurso sistemático, político y a nivel mediático es que hay que ocuparse de la actualidad: de conseguir trabajo, de ver que el mundo es otro, que se globaliza, se cibernetiza.
NB: Me hace acordar al libro de Yerushalmi, que se llama Los usos de la memoria.
MV: No, Los usos del olvido... “Usos y políticas del olvido”... es un precioso libro.
NB: Precioso, yo hace muchos años que lo leí. Empieza creo planteando ese decreto en Atenas, creo...
MV: La Amnésica Kein.
NB: Sí, como necesidad de poner un punto de basta a esto que la ley no alcanzaba a pacificar, ¿no? En relación a una guerra civil interna, éstos eran actos de venganza de un bando sobre otro que no terminaban nunca, ¿cómo lo pensás a eso?
MV: Bueno, la historia que yo conozco, hay un artículo de Nicole Laureau, que es muy lindo, sobre ese tema de la amnésica kein. Hay un autor de tragedias, de dramas que se llamaba Frinic, y que en ese lío entre la oligarquía y la democracia ateniense en la época de Pericles, bajo ese decreto hizo una obra de la batalla que enfrentaba y lo multaron, y de ahí salió el decreto de prohibido evocar las desgracias. Bueno, la prohibición de evocar las desgracias y la necesidad de que la reconciliación sea por olvido. Esto sirve, Yerushalmi lo usa – no me acuerdo si Yerushalmi o Nicole Laureau- para decir que la política del olvido, la necesidad de que los momentos de ruptura requieren transacciones de bandos adversarios, de odios, es un tema de mucha actualidad; yo diría que es más acuciante todavía que en América Latina con los militares, en el caso de Yugoslavia, de Ruanda es dramático. Yo ahora vengo de Italia donde se habló de los crímenes del siglo XX y el relato de la experiencia sudafricana es muy impresionante: ellos tienen que reenderezar dos sociedades que el apartheid fue segregando no durante una década o dos como nosotros, sino que es un genocidio que empieza a finales del siglo pasado y que es lo nuestro multiplicado a escalas de horror inimaginables. Por lo menos ellos apuestan aunque no haya sanción en el sentido de pena y de condena jurídica de los criminales, pero por lo menos que haya reconocimiento y testimonio. Es una vía original; no se castiga, no se sanciona, pero se sabe...
NB: Reconocimiento y testimonio. Es un poco lo que hace HIJOS ahora, es decir que se sepa...
MV: El precio del indulto es testimoniar lo que se hizo. El costo del indulto.... Y yo vi testimonios: ‘yo maté a 40, a fulano me mandaron, lo recogí, lo quemé con cigarrillos, lo hice papilla y después le pegué dos balazos, y al segundo...’; es la policía secreta del apartheid, la legitimación del espanto; cuando uno empieza a oír esos testimonios piensa que los torturadores nuestros eran angelitos a veces. Es decir que el problema de cómo se sale de estos bolsones de horror y de... por lo menos lo que me parece la gran novedad e innovación es que se pueda hacer un hecho de catarsis histórica. En algunos otros casos, en Francia en la posguerra, yo lo poco que he podido encuestar e investigar es que cuando se ha podido hablar, cuando se ha podido transitar el dilema de posguerra entre resistentes y colaboradores fue menos violento y menos cruento que cuando no se podía hablar y se resolvía por los odios y las definiciones.
Ahora mismo cuando trabajamos, muchos nos preguntan hacia dónde apuntamos con el hecho de reconocimiento con la búsqueda de los niños. Si esto se acaba con la sanción de los culpables. ¿cuál es el punto de culminación? Yo creo que el punto de culminación de esto es un olvido que pasa por la memoria, que pasa por un reconocimiento; en esto yo no invento, soy...
NB: Es poder olvidar...
MV: Bueno, pero es distinto el olvido que proscribe, que prohíbe la memoria que el olvido que la supera.
NB: Sí, totalmente, es poder olvidar algo que puede venir al recuerdo cuando quiere, en cambio el otro es...
MV: Y que comporta reconocimiento.
CM: Ahora, el punto que me parece más crítico de esto es que ese trabajo con la memoria, y sobre todo ese trabajo de nombrar lo innombrable –esto que Ud. menciona en su texto “las Fracturas de la memoria”-, es un trabajo que no es sólo cuestión de voluntad; es un trabajo que implica también un proyecto, que no sólo es un proyecto individual. La pregunta es cómo se construye ese proyecto, colectivamente; indudablemente no es un trabajo de solos. Pensaba que también tiene que ver con la nominación de la revista. Cuando pensábamos en El Cardo, pensábamos en el cardo como aquella cosa, esta flor, este penacho tan bonito, con perfume dulce y de color lila y al mismo tiempo tan difícil de asir; sus espinas duelen, dejan marcas; que al mismo tiempo como toda hierba no crece en lugares transitados, pero transitar el cardal no es cosa de flojos. Al mismo tiempo pensábamos también la caducidad de ese penacho perfumado y lila también vuelve en estos panaderos que siembran en distancias muy lejanas. Ahora, meterse con la memoria y con este trabajo de nombrar el horror, es meterse con un cardal bastante regular, sin saber dónde van a ir a parar esas semillas también...
MV: Y sí, abrir el futuro es sembrar en la incertidumbre; los proyectos totalizantes tienen un destino claro, los proyectos de transitar por el cardal siempre abren una incertidumbre; abren muchos posibles y uno no sabe los desenlaces...
NB: A mí lo que me parece importante es pensar en esto que decía recién Carina, que hay un factor de la memoria que tiene que ver con que la comunidad participe de esa memoria. Hace muchos años yo trabajaba con una chica que tenía una hermana desaparecida y era como que no había duelo al interior de la sesión analítica y un día la veo, cuando ponen la placa de los desaparecidos, la veo llorando y ahí me doy cuenta de que por mucho que intentara ella apropiarse de esa historia en ese lugar cerrado no tenía los efectos que tuvo ese acto público.
CM: Uno sabe que va a doler, a eso lo sabe...
MV: Bueno, es transitar un cardal como decías tú recién. En la caja de Pandora están todos los males, pero también está la esperanza. El mito es sabio en eso; dentro de la caja de Pandora una de las cosas que sale es la esperanza, no salen sólo los males; el mito griego tiene su vuelta de sabiduría; siempre se recoge de la anécdota de la caja de Pandora que lo que brotan son los males, las enfermedades... pero paradojalmente allí el mito dice que sale la esperanza. El hecho de la transmisión, de la transmisión entre las generaciones es un hecho muy enigmático: qué es lo que uno pretende transmitir y qué es lo que recoge y rechaza el destinatario de la transmisión; es bueno que sea algo incompleto y abierto, si no lo que se transmite son cosas dogmáticas como la herencia religiosa: serás como tus padres, serás como tus ancestros; es decir, te resuelve el problema antes de plantearlo. Hay que transmitir la experiencia de lo vivido, lo único de lo que se puede partir es que lo que se transmite es una veracidad, o un simulacro, o grados de veracidad y grados de simulación que hay que en esa mezcla de afirmaciones y negatorias, en esa mezcla; por supuesto que uno, todos tenemos la ingenuidad de decir que para nuestros hijos y para nuestros menores queremos lo mejor, eso se repite desde tiempos inmemoriales y sin embargo los analistas sabemos que simultáneamente transmitimos porquerías y perversiones y lo que más se transmiten son los núcleos reprimidos y perversos, ¿no? Entonces hay que correr ese riesgo, yo no veo otra respuesta. Ahora, ¿cómo, dónde y con quién? Yo creo que hay que lanzarse sin decir vamos a llegar a, sin tener un itinerario marcado y un punto de llegada o definitivo.
Yo las experiencias que conozco, las experiencias que más me han conmovido, será claro que uno registra selectivamente las experiencias. Experiencias de olvido hay muchas, experiencias de silenciamiento hay muchas y yo las juzgo malas, las condeno, condeno el silencio y el olvido y creo que ahí yo tengo recursos teóricos y de experiencias para decir que ahí lo que se logra es una desertificación y un vaciamiento de la subjetividad.
Conozco la experiencia de los chilenos de la Vicaria de la Solidaridad y las experiencias de Madres y Abuelas, donde el colectivo produjo fenómenos de elaboración del, que va un poco en ese sentido la experiencia. Es decir que el tercero social es crucial y decisivo; hay aspectos íntimos del duelo que se hacen en la soledad y en la intimidad, pero sobre todo en estos duelos, en hechos donde el enemigo fue el Estado o la apropiación del Estado por grupos malignos o lo que sea, requiere que la exorcización de ese mal sea tan pública como fue la institución del mal.
La experiencia de los sobrevivientes de los campos de concentración en Alemania… Conozco un grupo que se llama Dach auch: ellos lo que abrieron es un boliche, un lugar público de reunión periódica, donde se va a jugar, a leer, a tomar una cerveza, un café o lo que sea y se habla, se cuenta y se recoge y se historiza y se exponen fotografías y se exponen cartas; es decir lugares de libre testimonio y ellos marcan ahí lo local, lo lugareño. Por ej. Dajau es una experiencia que no intenta reproducirse miméticamente a diferencia de Amnesty u otros lugares que van a una constitución trasnacional y a un perfil a otra escala; ellos dicen que ellos hacen esa experiencia y proponen que cada lugar se dé los perfiles y las características de cómo, que los procesos de elaboración son singulares en cada uno y que no hay que decir a priori que ‘este’ modo de elaborar está bien y que ‘este’ modo de elaborar está mal, cada grupo tiene que abrir las vetas que pueda y generar los exorcismos y sobre todo generar la apertura de la comunidad de oyentes. Generar la apertura de la comunidad de oyentes que no es fácil. En Francia los izquierdistas, los más militantes y los más sacralizadotes, lograron en sus hijos una posición de rechazo, una posición de ‘si me quieren dar una hostia u algo sagrado yo la escupo y me invento otra cosa’, y son hiper-europeos, se han adaptado y no quieren saber nada, mientras que cuando se les da la libertad de tomar, muchos guardan un lugar de nostalgia y apertura hacia el lugar de origen; en las mismas familias se ven grados de sensibilización al país de origen. Claro, el trabajo del exilio es un trabajo... doble trabajo, es guardar lo originario y adaptarse a lo nuevo. Pero la situación de aceptación de las historias de dolor es mejor cuando no se imponen como un lugar sacrificial a exorcizar.
NB: Como mandato para la nueva generación, digamos.
MV: Bueno, eso es lo que dice Yerushalmi. Él mismo discute lo de la memoria sagrada. La traición, en los judíos se ve mucho el renegado, el que se asimila, traición a la tradición.
CM: Esto puede verse en el movimiento de HIJOS, hay muchos jóvenes que no sienten este mandato, este imperativo de tomar la bandera del padre, esto es como que está la posición del que corta y no quiere saber nada, pretenden fundar su propia historia y aquellos otros que contradictoriamente parecen hasta fuera de tiempo, con mucho dolor además. Yo estuve en un encuentro en Córdoba el año pasado, fue muy fuerte ver los documentos que leían los chicos, un encuentro de ex militantes de la izquierda revolucionaria; había hijos de desaparecidos que se estaban reencontrando con los amigos por primera vez y estaban incluso algunos recuperando retazos de su propia historia, de qué había pasado cuando eran chicos, se encontraron con gente que los había cuidado en el momento en que quedaron solos. Además de lo tremendamente emocionante que fue esto, los organizadores del encuentro no sabían qué iba a pasar...
MV: Poder soportar esa incertidumbre de que uno funciona de aprendiz de brujo o desencadenando procesos que no saben dónde van a llegar, es algo a asumir con responsabilidad, tampoco es jugar al vale todo.
Hay una colega que yo quiero y admiro mucho que es Yanine Altounian; ella tiene un primer libro que se llama “Ábreme los caminos” y ahora nos regaló su último libro que se llama “Sobrevivir” o “La Sobrevivencia”, salió en Francia. Ella es descendiente de gente sacrificada en el genocidio turco contra los armenios, sus abuelos y la mayor parte de su familia murieron en la catástrofe, su padre y su madre son escapados y ella tiene una infancia francesa, no se si parisina, una asimilación. El libro se los recomiendo cálidamente; ella hace toda una cosa justamente sobre este tema que Uds. están convocando; es la diferencia entre la historia de familia y la historia pública. Ella había escuchado los hechos de boca de su padre, una, diez o cien veces, porque su madre hablaba menos de esto pero su padre había hecho un trabajo de evocación y de convocación de la historia, y cuenta ella que tiene un recuerdo muy vívido, lo hace de un modo muy elocuente, cuando los mismo hechos los descubrió en sus primeros años de aprendizaje universitario que lo que su papá le contaba estaba en un documento.
NB: En un libro de historia.
MV: No llegaba a ser un libro de historia, le había llegado el testimonio de un diplomático norteamericano, el embajador de Estados Unidos en Turquía que relataba los mismos hechos. Entonces ella dice que el pasaje de la historia de familia a una historia de sucesos contados por un tercero, ese impacto muestra cómo es importante en todos estos procesos que haya una comunidad de oyentes y que nuestra búsqueda sea no sólo de impactar militantemente...
NB: Eso que decías de esa experiencia de hacer lugares de testimonios, me pareció muy interesante porque llevamos un tiempo largo en el Colegio de Psicólogos discutiendo respecto a un servicio que se pretende instaurar desde el Colegio para trabajar con personas que estuvieron en Malvinas y personas afectadas. Porque Malvinas acá es un tema no existente; en la historia argentina es un agujero, entonces la idea es ver qué se podía generar, y esto es realmente muy interesante, no sé si podrá o no se podrá, porque por allí la idea más tradicional era ofrecer terapia para... pero esto es otra cosa, es abrir otro espacio.
MV: El otro tema de la memoria es que una cosa es la memoria monumentalista, la memoria museográfica, la memoria que queda estampada en las placas, en los lugares de convocación, en los cementerios. En Estados Unidos es muy impresionante lo que ellos llaman los héroes de Vietnam o la Segunda Guerra; son lugares que impresionan. Bueno, hay algo donde el relato y donde el trámite del texto y de las palabras es irrenunciable y que no hay ninguna iconografía, ninguna memoria monumentalista que reemplace esto que Walter Benjamin llama la comunidad de oyentes. Uno de los problemas de la Modernidad, uno de los problemas de la actualidad, del mundo mediático, de la televisión, del mundo de la estridencia, es que lugares como éste en el que charlemos... Estudiar a qué están atentos los jóvenes. Yo lo veo en mis hijos y en los amigos de mis hijos, cómo ellos oscilan en tiempos donde son distintos a nosotros en el sentido del aspecto vincular y de tribus sectarias; no es importante a otros donde las lealtades y la vinculación grupal son muy importantes; yo lo digo porque uno está allí y lo comparte y lo huele y lo ve y lo siente. No es cierto que debajo del tejido macro en el que estamos todos pegados al TV y hablamos menos, no se generen espacios de micronarrativas de transmisión que van infiltrando esa pregunta que cada generación hace: quiénes somos, qué queremos, cómo se reapropian del tema, de dónde venimos, adónde apuntamos, que queremos del espacio, de la vida, del proyecto.
Me parece que la generación de nuestros padres estaba más preocupada por la transmisión y más orgullosa de tener algo que dar. Hay algo en la actualidad, salvo momentos privilegiados como el de anoche en que yo daba una conferencia y tenía un micrófono, pero que uno no se siente ejemplo de nadie, no se siente que tenga algo, el orgullo de un legado como nuestros antecesores tenían. Ahora estamos en una cierta, yo que sé… los católicos transmitían la virginidad hasta el matrimonio, la fidelidad a Dios, hacían macanas pero tenían las ideas claras y tener unas ideas claras implica un modelo al que adherir y un modelo al que oponerse, es decir que va generando un sistema de adhesiones y posicione. La generación nuestra está como un poco perpleja y en repliegue.
NB: Respecto de las certezas.
MV: Bueno, es que hemos renunciado hasta tal punto a las certezas, o por elucubraciones intelectuales o por fracaso en nuestras utopías, que decimos “bueno, a lo mejor está bien esto”, pero a lo mejor lo contrario y fijate que me puedo equivocar. Yo me imagino que una cosa tan vacilante es una figuración identificatoria, donde ese juego… cuántas veces dijimos nosotros “mis papás son bobos pero yo voy a ser vivo para superar la bobera de mis papás”. Ahora les damos ese modelo de valores y contravalores a los cuales adherir u oponerse o estamos en una posición de demasiada incertidumbre o repliegue y no mostramos modelos de creencias. Estamos en un momento de... por ej., el modelo del cardal es un modelo de creencias, en la medida en que Uds. puedan asumirlo, atravesar la soledad de lugares ríspidos, eso es una idea, es una idea que no es fácil de sostener, algunos les pueden decir que es una idea sacrificial o suicida, que es una idea estúpida, qué por qué si puede haber…
NB: Atravesar campos de amapolas...
MV: Claro, se van configurando valores, creencias y mitos, leyendas, que son lugares de adhesión y de oposición. Pero está bien que otro le diga “no, no a mi me gustan más los tulipanes que los cardales”, pero ‘eso’ crea un fenómeno de contraste y de restitución de la dialéctica que es interminable.
LP: A mí me parece que por un lado, cuando vos hablabas me parecía que, del libro de Yanine Altounian, este juego del relato de familia y del relato público que se organiza para los otros, cómo permitía salir de algo que a mí me parece, de cómo se configura o se constituye la identidad en torno al muerto para no dejarlo morir y el costo que esto tiene para el sujeto, porque yo escuchaba ayer en la radio una madre de un desaparecido, cómo la muerte del hijo la constituye en una bandera de lucha que también es una lucha sacrificial pero me parece que puede ser entendido también como un negarse a dejar que muera ese muerto. Por un lado me parece que esto también podría ser problemático porque ahí, porque en la historia de los judíos también estaba en juego este no dejar morir.
NB: Claro, hasta dónde sostener la memoria, que es lo que decía (Raúl) Cerdeiras, que planteaba que había ido a hablar a un acto de la AMIA y había planteado el tema del límite de la memoria, es decir hasta dónde sostener la memoria.
LP: Por el otro lado, esto último que decía, esta vacilación, que yo creo que es la gran fractura de nuestra generación. Es decir, esta vacilación también viene por el horror de aquellos valores claros que lo que hacían era enmascarar lo obsceno de esos valores claros; y que esta vacilación a nuestros hijos, yo también lo veo, les plantea un problema porque acá ellos tienen que buscar el lugar de desde dónde me armo y cómo me armo, no hay un lugar tan cierto que venga como herencia o en todo caso la herencia es esta duda... Y ¿será tan malo? Porque nosotros tenemos este duelo que no lo terminamos de saldar, de cómo restituir esto de actuar con la certeza, pero actuar con la certeza tuvo un costo dramático, ¿no?
NB: O sea, el planteo sería cómo podría haber un otro tan consistente que siempre obedezcan, en cambio de esta manera tienen que ser más responsables y no suponer tanta consistencia en el otro.
LP: El juego está tan… Uno lo puede ver en microgrupos, tan diferenciados porque hay unos que dicen díganmela clara, porque yo quiero obedecer, hay un goce en ese obedecer; está el otro que no soporta que le marquen el lugar porque la única condición para vivir es...
NB: Yo también pienso que hay ahí un punto… Castoriadis también vuelve sobre esta cuestión de la vacilación de las creencias, ¿no?, como un punto de crisis en las identificaciones…
MV: Se podría decir que yo coincido con él o que él coincide conmigo...
NB: Pero también coincido con Liliana en que esto permite (a lo mejor pensémoslo desde el lado más optimista) que no ocurra algo del orden de la experiencia esta de (Milgran), que ellos confían tanto en la autoridad de un otro que los lleva a torturar y torturan sin problemas. Porque uno de los temas que me gustaría que charláramos también es ese otro bando, los que torturan, los que matan, porque también son humanos, forman parte de la sociedad, no sólo los torturados sino los otros.
LP: Claro, cuando vos hablás de torturados, son esos que llevaron a, que los llevaron los torturadores; pero nosotros podríamos abrir esto de los torturadores en un espectro más amplio, porque yo también puedo pensar en prácticas como silenciar al otro; yo como docente en la relación docente-alumno cómo se monta todo un sistema escolar educativo donde se cuenta un modo de historia que produce el silenciamiento sistemático de lo otro. Ahí, yo no estoy ajena a esa relación, y estoy atravesada porque también soy víctima...
MV: Ahora, yo pienso que el duelo es interminable; puedo pensar intelectualmente que el duelo interminable es un mal duelo. Ahora yo en algún rincón de mí debo tener algún duelo interminable también y creo que todos. Lo que yo pienso es que el que yo tenga claro que un duelo interminable es malo no le puedo decir a la mamá de un desaparecido que un duelo perpetuo es malo. Entonces, esa es la distancia, o quién es el sujeto de la memoria social. Yo no puedo ir a decir a las Madres o Abuelas: ‘bueno, esto sí pero 15 o 30 años y ya está’; no puedo. Sólo ellas pueden decir hasta cuándo o no lo pueden decir. Estos procesos en general culminan por extinción. Ahora, el sujeto de la memoria social es un sujeto múltiple, una criatura de mil cabezas y, entonces, el problema de la memoria social es el sustituir el singular, es decir, no hay ‘una’ memoria social, no hay ‘una’ memoria sobre los desaparecidos y un buen modo de hacer el duelo de los desaparecidos, hay múltiples modos, contradictorios, abigarrados, equívocos, y yo creo que hay que trabajar con esa incertidumbre en ese sentido.
CM: Claro, por eso yo pensaba que esto de trabajar colectivamente, de la memoria colectiva, también tiene este costado pesado de volver a caer en este lugar.
MV: El ideal pedagógico.
CM: El ideal pedagógico de constituir la memoria de, o el olvido de, e incluso estas cosas que suelen ser experiencias muy fascinantes como las que relatabas del lugar de encuentro… a veces se producen azarosamente sin un proyecto pensado en términos de direcciones y demás. Pensaba en el caso de mujeres… en Buenos Aires vos sabés que la Estación de Trenes de Constitución fue un chupadero bastante conocido, un lugar sobre todo de tránsito de gente secuestrada; uno de mis hermanos estuvo ahí y nos decía que eran sótanos interminables, con gente enmohecida, realmente muy espantoso. Entonces, hay ex presas que circunstancialmente volvieron, y se encontraron de pronto estando allí en ese hall del baño: empezaron a hablar, y las minas se encontraron a contarse cosas ahí, ahora fijate vos en el baño de la Estación de Trenes de Constitución. Por ahí estos modos de hacer memoria también tienen esta cuestión contingente.
Yo lo que me pregunto es en el terreno de las luchas políticas, cuando uno piensa cuál es el sentido de por qué meterse en el cardal, hay que pensar estas cuestiones también.
LP: Es que yo creo que pensar que uno puede meterse o no meterse, esa es la quimera…
NB: Yo no me metí porque quisiera, había que salir del cardal…
LP: Yo creo que este es el punto de ignorancia que recubre el conocimiento, nosotros creemos que a esto lo podemos dejar atrás, pero en realidad nos asalta todo el tiempo, por eso podemos hablar de duelos interminables, porque hay un punto en que retorna, no es una cuestión de elegir.
MV: Yo no sé si en esto se puede concluir, pero una cosa que se puede decir, casi a modo de conclusión, es que no hay árbitro ecuánime, no hay árbitro ecuánime para decir cuál es la buena memoria y cuál la mala, y cuál es el buen olvido y el mal olvido. A mí me ha pasado de encontrar ex presidarios que como un imán se juntan, generan una situación especular y vuelven una vez, tres, diez, cien veces y generan alrededor de ellos un grupo de espectadores que se configuran como en posición de fascinación o en posición de asco. Mueve cosas pasionales muy intensas esa recreación interminable. La memoria del terror tiene un aspecto de sacralización, un aspecto de fijación.
Yo tengo un amigo de 85 años que hizo todo la guerra de España, es un español, es sordo y como tal habla sólo él, y yo hace 15 años que lo escucho escuchando historias de la guerra de España. A mí en general me deslumbra oírlo hasta que me termino por aburrir, me vuelve a deslumbrar y a aburrir. El volvió a España 50 años después; cuando volvió Franco ellos volvieron en una especie de peregrinación, y él organizó su viaje para recorrer pueblo por pueblo a sus compañeros de destacamento o a los descendientes y durante toda una noche tomó a mi mujer y a mí de interlocutores. Yo estaba muy cansado cuando habló, dije “no, hoy no voy a ir”, y me dice “te vienes”, y cuando fui solo, me dice “y ella no vino, la buscas”... Sonamos, y a las dos horas estábamos así, terriblemente preocupados porque no teníamos un grabador, porque fue una escena muy intensa de ese aspecto, de esa autenticidad que había en la peregrinación de volver al momento de máximo dolor, del cruel destino en la existencia de este individuo, y escuchar ese ayer 50 años después con la frescura de algo que estaba pasando en la inmediatez de un hombre de 85 años recreando la intensidad de su experiencia de juventud era muy intenso.
NB: En España cuando hicieron el homenaje a las Brigadas Internacionales en Barcelona…
MV: El estaba allí…
NB: Bueno, es una cosa que para la generación nuestra, tenía que ver con la generación de mi padre y sin embargo era de una intensidad... y no creo que porque uno haya estado ideológicamente… a mí me parece que había algo de los 40 años de silencio y la posibilidad de que todavía estuvieran vivos, de que el tiempo alcanzó para poder homenajear a esa gente. Fue una cosa de una emotividad increíble.
MV: Son momentos muy patéticos... el retorno de Hanna Arendt a Alemania, yo leí las entrevistas, son momentos de juntarse con... Ahora, esos fenómenos, o ese efecto de quedar imantado o de quedar en posición de rechazo, de la alternancia, eso es lo que yo llamo exorcización de la memoria, y bueno, toda memoria de las generaciones dentro de un par de siglos, por último saben lo que dicen los sevillanos, dicen ‘qué tanto hacerse lío con la vida si uno no sale vivo de ella’...
NB: Hegemonía del discurso científico en la actualidad, es decir, vivimos en una sociedad, más allá de estas situaciones del terror y de la ideología hegemónica como la única oficial, la única que se puede recordar, más allá de eso, asistimos a una pérdida de la memoria que tiene que ver con el tipo de sociedad…
MV: Eso dice Eric Haswaun, que en ningún momento de la historia hay tan poca preocupación por el pasado inmediato como en ésta. Yo no estoy seguro de esas afirmaciones. Pienso en la memoria como un tema; uno estudia no de lo que sabe, sino de lo que no entiende; yo lo que no entiendo es qué es lo que se preserva y qué es lo que se pierde. Por eso estoy preocupado en discernir esta cuestión, no hay que volver a la memoria sacrificial ni a la memoria sacralizada. A veces cuando estoy en grupos como en el de las Abuelas, estas cosas de magnificencia, como la que tú dices de la Guerra Española, pasan una vez, ahora si se monumentalizan terminamos en una cosa como...
NB: En la impostura...
MV: Ahí está, como cuando nos cuentan de Artigas, de San Martín, de los padres de la patria, es una cosa… el asunto es ver cómo y estar atento a lo que las generaciones piden saber. Los modos de salir del silencio sería un... no cualquiera es el desenlace, no un pensar teleológico, no de didáctica sino de antididáctica, no qué decir sino qué me están preguntando, qué deseo de saber está en el otro y no qué cosa imperiosa está en mí de decir, que es un fenómeno básico en la relación docente-alumno.
Es un tema interminable, pero le hemos dado una vuelta.
NB: Yo pensaba en el tipo de construcción del saber, en la medida en que la ciencia adquiere un dominio mayor sobre todas nuestras prácticas cotidianas. Es decir, criar un hijo… antes las abuelas los criaban con el saber que tenían de haber visto, haber vivido las madres; todavía nosotros. Pero yo he visto ya cómo las nuevas generaciones crían al hijo con el pediatra al teléfono.
MV: Qué horror es eso...
NB: Porque la ciencia te tiene que decir si tiene que chupar tres veces la teta, si la caca tiene que ser marrón oscuro o claro. Entonces, este despojamiento del saber, que cada vez es mayor, lo que comemos o no, todo tiene que estar digitado; por un lado significa una pérdida de la memoria, de esta otra memoria.
MV: Bueno, es que es la nueva forma de religión, la nueva forma de creencias es esa. Voy a vivir más, el asunto es para qué...
LP: Creo que el horror aparece siempre, porque la ciencia ha progresado y entonces me puede decir qué me va a pasar, pero uno va descubriendo cómo hay un punto de ignorancia también en el discurso de la ciencia, es decir, esta quimera se va desplazando, no está agotada ni saldada. Este es el punto que a uno se le vuelve horroroso, descubrir el punto de ignorancia en el saber. Es decir, los aparatos pueden decirme de mí una cantidad de cosas, pero yo también descubro que ese que tendría que poder decirme tampoco sabe muy bien.
NB: Es lo que decía Marta, los aparatos siempre dicen ‘hasta aquí está todo bien’. Tenemos un amigo que está muy enfermo, entonces la esposa ayer me decía esto: ‘los aparatos van diciendo hasta ahora está todo bien’, pero no pueden decir dentro de 15 segundos va a pasar esto...
LP: Pero se encubre esto, como si estuvieran garantizando lo que va a pasar en 15 minutos, 10 minutos...
Gracias, fue un placer...

Paraná, 25 de Marzo de 2000.

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Arte y rupturas: algunas reflexiones sobre el carácter emancipador del arte.

Lic. Mirta A. Giaccaglia

“Nada más racional que la
imaginación. La imaginación
no es arbitraria, es reveladora”.
Ionesco.

Si “pensar es perder el hilo”, reflexionar es un juego de la imaginación, que sin duda se exacerba cuando se trata de pensar el arte, lugar privilegiado de la libertad y la creatividad, lugar en el cual se debate y juega nuestra propia existencia, en tanto somos esos sujetos afortunados de la naturaleza, capaces de ser libres y crear. El arte que, al decir de Gadamer, tiene que ver con el símbolo, la fiesta y el juego, constituye también una de las formas mediante las cuales el hombre procura mitigar su angustia, frente al sufrimiento que provoca la conciencia de su finitud.
Intentaré aquí, reflexionar sobre el arte como lugar de ruptura, que anuncia, anticipa o acompaña los quiebres desde los que vamos construyendo la historia, historia siempre contingente, azarosa, imprevisible, articulación de continuidades y discontinuidades. Hablaré acerca del arte desde este sujeto que soy, atravesado por la filosofía y la pintura, el pensamiento, el color y las formas.

En la Edad Media la mirada de Dios, su punto de vista trascendente y omnipresente, organizaba a la totalidad de los seres en esferas, estamentos, órdenes. El principio de jerarquía regulaba el universo y la vida toda. La pintura expresaba esa concepción que privilegiaba lo sagrado: los temas eran de orden religioso, los colores tenues y los tamaños estaban preestablecidos por la jerarquía de los seres en el orden de la creación divina. El arte tenía como única función glorificar a Dios. Hacia el siglo XIII comienzan a gestarse en el mundo feudal cambios que llevarán a su desestructuración, y que se expresan a modo de metáfora en la arquitectura gótica cuyos ventanales dejan entrar la luz y, a través de ella, el mundo exterior, dentro del ámbito sagrado de la catedral, anunciando así una nueva relación del hombre con la naturaleza, relación que no es otra que la que instaurará la sociedad burguesa industrial.
La modernidad inaugura la mirada del hombre: mirada que articula el vínculo con los objetos, legitima el poder, construye la historia y es garantía de verdad, en tanto capaz de representarse el mundo y conocer. La filosofía funda, a partir de la ruptura producida por el gesto cartesiano, una nueva imagen del hombre y del mundo. Pero el arte renacentista, a través de la pintura, la arquitectura y la escultura, ya anunciaba esa búsqueda de equilibrio, claridad, medida y proporción, esa matematización y geometrización del espacio a través de la razón aúrea y la perspectiva lineal. El mundo se convierte en imagen que el sujeto es capaz de representarse, y la pintura reproduce hasta una perfección inaudita ese mundo. La perspectiva sitúa al hombre en el centro de la escena, a partir de una composición en función de una simetría central y una visión estática. El artista mira desde un punto fijo, y lo que ve y reproduce no es otra cosa que “la verdad”. Su cosmovisión implica la posibilidad de una única perspectiva: la del hombre y su razón. Los tamaños de las cosas dependen de la distancia que las separa de la mirada del artista.
En este mundo moderno, al igual que a Dios se le ha puesto al costado de la escena, la tierra está igualmente descentrada y el hombre recentrado. Pero a comienzos del siglo XVI, en medio de profundas transformaciones sociales, religiosas, políticas y económicas, y perdido el equilibrio a causa de la gran crisis espiritual de la cristiandad, el artista rompe la armonía compositiva, altera las proporciones de los cuerpos, incorpora violentas diagonales, desplaza el centro del cuadro hacia los bordes, deforma las figuras y marca fuertes oposiciones de luz y sombras. ¿Preanuncia el Manierismo, con sus distorsiones y desplazamientos, la escisión que el descentramiento del sujeto, causado por la revolución copernicana, produce? ¿Augura la especial (especial por lo excepcional y profunda) sensibilidad del artista la crisis que más tarde se expresará en las ciencias y la filosofía?
El sujeto, racional, autónomo, libre, esa conciencia que comenzó a iluminar desde sí el mundo, empieza, desde la autoconciencia del artista, a presagiar su propia crisis y fragmentación, a poner en cuestión la racionalidad moderna y su utopía de progreso, felicidad, completud. Ciertos aspectos del Barroco lo preanunciaron: la exaltación de los sentimientos, la irracionalidad mística, los contrastes de luces y sombras. La Modernidad, crítica de sí misma, se manifestará con fuerza en el arte romántico, “expresión de la profundidad de los sentimientos y la pasión, expresión del dolor, del amor, de la desesperación ante la muerte y ante la ausencia de Dios” (1). “Dios ha muerto”, dirá Nietzsche, y el arte ya ha comenzado a dar cuenta de ese mundo sin fundamento ni garantías. A fines del siglo XIX y en el XX asistimos a la ruptura de la concepción moderna del hombre y del mundo, a partir de los llamados pensadores de la sospecha: Nietzsche, Marx y Freud.
El impresionismo se desarrollará, luego, no ya reproduciendo la realidad, sino recreándola como impresión y plasmación de la luz. El artista construye de este modo el objeto desde su mirada, intentando captar lo fugaz, el instante. Ya la verdad no puede pensarse como certeza universal y absoluta que se adecua o corresponde con un mundo, el cual puede ser conocido y representado objetivamente. Hay múltiples verdades como perspectivas desde las cuales construir el mundo. En las pinturas postimpresionistas de Gauguin, la crisis de la razón se manifestará también en el rechazo de la cultura occidental y el acercamiento al arte de otros pueblos, lo cual implica el reconocimiento de lo diferente, de la alteridad, tema central de la filosofía y las ciencias sociales a fin del siglo XX.
Dos tendencias emergerán con fuerza en el arte a fines del siglo XIX y a comienzos del XX: una basada en la fuerza instintiva y sensual del color, el Fauvismo; la otra en la búsqueda geométrica de un orden racional, el Cubismo. En el Fauvismo el artista se expresa no racional sino emocionalmente, intentando captar el sentido exultante de la luz, la fuerza y el regocijo de los colores, desde el equilibrio de la razón hasta el furor instintivo. En cuanto al Cubismo, la fragmentación que experimenta el hombre, que ya no se piensa sólo como racional y consciente, sino también como pasión, sentimiento, locura e inconsciente, rompe la idea de una perspectiva única. El sujeto del cubismo quiere ser muchos sujetos a la vez, mirar desde distintos lugares simultáneamente, ser en muchos lugares al mismo tiempo, que es, también, no ser en ninguno: ser sólo un hueco en la trama de la vida, de la historia. Para el Cubismo el punto de vista único del Clasicismo, daba una visión falsa en tanto muestra lo que se ve de un objeto desde una perspectiva fija y única. El artista girará ahora alrededor de los objetos y superpondrá luego todas estas visiones integrándolas en un nuevo objeto que ya no es el originario; el artista articula múltiples miradas (de sí mismo o de otros, en diversos momentos del tiempo), descompone el objeto observado en facetas para captar su estructura y crear, a partir de una síntesis, la obra de arte. El cuadro es concebido como “otra cosa” distinta de la naturaleza. Es que el arte, como la ciencia, deja de ser reproducción o representación, y deviene construcción de la realidad, creación de otro objeto diferente y original. Para el Cubismo “la experiencia sólo podía conseguirse de forma alusiva, haciendo ver, por ejemplo, a la vez varios lados de un objeto desplegando su volumen sobre una superficie plana o bien mostrando simultáneamente una cabeza de frente y de perfil; sólo una reconstrucción del proceso por parte del espectador podía restituir a la visión su síntesis racional. Si faltase esta participación del espectador, la obra aparecería absurda desde el punto de vista de imitación de la realidad .... Pero no era absurda en sí misma, por cuanto renunciaba a una visión objetiva y la sustituía con una reconstrucción a su modo fantástica ...” (2)
Con el Surrealismo irrumpe un sujeto que crea desde su inconsciente, liberado del control racional y en radical polémica contra la cultura burguesa. Esto aparece también en el nihilismo y la anarquía total del Dadaísmo, pero en aquel tiene, además, el sentido de una profunda crítica político- social a la “supuesta racionalidad” del hombre occidental, que también puede engendrar monstruos. El europeo descubre en el siglo XX que la razón se ha extraviado, es violenta, es sin- razón: es guerra, holocausto. Frente a Auschwitz el filósofo Theodor Adorno se pregunta cómo puede aún el hombre hacer arte (“Después de Auschwitz escribir poesía es un acto de barbarie”, dijo Adorno en 1949). Años más tarde, en 1966, el mismo Adorno se rectificará: “El sufrimiento perenne tiene tanto derecho a expresarse como lo tiene a gritar quien es torturado. Por eso, tal vez fue falso cuando escribí que después de Auschwitz no se podía escribir más poesía”.
La crisis del concepto de representación en el arte alcanza su punto culminante, aquel en que el propio concepto de arte comienza a disolverse, en un cuadro de Mark Rothko absolutamente en blanco (en el que no hay nada que ver o descubrir, ni una mancha, ni siquiera una muesca en la tela o algún rastro del trazo del pintor). Este gesto vanguardista lleva a cuestionarse acerca de lo que es una obra de arte. “Los orígenes de este proceso pueden rastrearse, en realidad, dos siglos antes, cuando comienza a corroerse el suelo teórico en el que se sostenía el clasicismo. Con él se conmueve también el sistema de la ‘representación’. Una suerte de ‘giro antropológico’ en los modos de concebir el objeto y sentido del arte comenzaría a fines del siglo XVIII a desalojar el afán clásico de copia de la realidad exterior ‘objetiva’ del sitial de meta última de la representación artística para colocar en el mismo la búsqueda de la ‘expresión’, por parte del artista, de sus sentimientos e impresiones subjetivas” (3).El expresionismo abstracto, en nuestro siglo, produce una reorientación en el campo del arte que va desde lo representado (sea la realidad interior o exterior) al acto mismo de representación. Es el mismo acto de la creación el que se tematiza en la obra de arte. No se trata, como en Las Meninas, que el pintor pueda objetivarse y retratarse a sí mismo como un otro, sino que el artista se hace presente como tal en su misma obra, él es el tema de su obra. La ausencia de un objeto exterior representado (figuración) centra la atención en el acto mismo de la representación. El cuadro en blanco, los laberintos de Escher, las obras de Jackson Pollock, mostrarían el punto extremo de la crisis de la idea de representación, que en el campo de la filosofía se expresaría en el giro lingüístico y en el giro hermenéutico, poniendo así de manifiesto la contingencia y el relativismo de todo juicio, de toda interpretación.
El informalismo, la abstracción, la neofiguración, la pintura gestual, manifestarán la crisis contemporánea del sujeto, rescatando y revalorizando los aspectos irracionales como lo más auténtico, lo menos contaminado, poniendo también el acento en el absurdo de la cultura occidental: “Las figuras se distorsionan en gritos desesperados que tal vez nadie escucha o que, a la inversa, todos oyen. La guerra ha dejado sus marcas, la hendidura de sus masacre”(4).
La pintura expresa esa ruptura que se desarrollará en la filosofía y las ciencias contemporáneas en el combate entre un sujeto dador de legalidad, matemático y racional, y un sujeto emocional, visceral, irracional o antirracional, en medio de un mundo caótico. Un sujeto desesperado en busca de su sensibilidad negada bajo la extrema matematicidad de una razón instrumental puesta al servicio de la eficacia, el cálculo económico y el exterminio. Las distintas formas de la pintura abstracta, donde el motivo es el drama, la angustia de ese sujeto alienado y dividido que es el artista, plantea profundamente la crisis del hombre, de ese hombre que el estructuralismo ocultó bajo las estructuras y del que cierto posmodernismo conservador anuncia hoy su muerte; pero se trata sólo de la muerte de cierta manera de pensar al hombre.
La ruptura simbólica que expresa el pensamiento posmoderno también se inició en el campo del arte. Es en los neoyorquinos años ’50 cuando las corrientes artísticas comienzan a utilizar el término, en controversia con el arte de las viejas vanguardias modernistas. El centro del arte se ha trasladado de París a Nueva York, y en este nuevo contexto se plantean: el definitivo colapso de la idea de vanguardia, (el fin de la exigencia de novedad permanente, de perpetua innovación que impregnaba a las corrientes modernas), el carácter efímero y transitorio de la obra de arte ("la muerte del arte" como suele expresarse) y la “ilusión” burguesa de la existencia de un sujeto creador. Al mismo tiempo se comienza a reivindicar la cultura industrial de masas, ya no pensada como alienante y vulgar sino como lo único dinámico y creativo, contra la institucionalización del arte y su elitismo, aboliendo, de este modo, las fronteras entre arte popular y arte culto. En el umbral de esta nueva concepción estarían la pintura de Andy Warhol y el pop art (dedicados a reproducir con objetividad y precisión las trampas visuales de la sociedad de consumo: latas de sopa, botellas de Coca-Cola, imágenes de Marilyn Monroe), la música de John Cage y los Beatles. El referido desplazamiento se hizo más evidente en el campo de la arquitectura, en el cual surgen corrientes que profundizarán el debate con mayor rigor teórico y capacidad crítica. Los posmodernos mostrarán los signos de agotamiento del vigoroso recorrido de la arquitectura racionalista moderna que se expresa en la primera mitad del siglo XX (en la obra de arquitectos como Le Corbusier y Frank Lloyd Wright, entre otros) en una combinación de técnica, funcionalidad al estilo de la Bauhaus, ascetismo formal, despojamiento ornamental, vanguardia estética y utopía urbanística, y que había llevado los sueños racionalistas y atemporales de la Modernidad hasta sus extremos. Frente a esa arquitectura moderna que aspiraba, ingenuamente, a un nuevo orden basado en el arte y la razón, unidos al servicio del progreso social, lo posmoderno expresa el fin de la innovación, adoptando un estilo ecléctico y nostalgioso que toma elementos del pasado y los mezcla, dando lugar a un producto finalmente híbrido que intenta dar cuenta de, por una parte, el fin del mito moderno de un presente lanzado permanentemente hacia el futuro y, por otra, del fin de la relación arte- vanguardia y la aparición de una añoranza retro del pasado, que la cultura moderna sepultaba incesantemente bajo lo nuevo. Surgen entonces el pastiche, el collage, la mezcla de estilos, como si el futuro anunciase que sólo queda revolver y combinar en el pasado. La industria cultural destinada al mercado de masas relegó el “gran arte” (ópera, teatro, literatura clásica, museos, galerías de arte) al pequeño círculo de las elites, introduciendo en la industria del ocio de masas el cine, la radio, la TV, la música pop. El triunfo universal de la sociedad de consumo completó la transformación.
Frente al porvenir sólo hay interrogantes: ¿Tiene el arte un valor a menudo profético? ¿Radica en su potencialidad creadora la única posibilidad de redención del hombre? ¿Cuál será el futuro del arte? ... Deseo concluir con palabras de Julia Kristeva que ponen de manifiesto el aspecto crítico y revulsivo de nuestra cultura y en especial del arte, único camino que nos permitirá emanciparnos y construir una sociedad más libre y más justa “... Nuestros pueblos son pueblos de cultura en el sentido de que la cultura es su conciencia ‘crítica’; baste pensar en la duda cartesiana, en el libre pensamiento de la Ilustración, en la negatividad hegeliana, en el pensamiento de Marx, en el inconsciente de Freud, para no hablar del ‘Yo acuso’ de Zola, de las revueltas formales: del Bauhaus y el surrealismo, de Artaud y Stockhausen, de Picasso, Pollock y Francis Bacon. Los grandes momentos del arte y la cultura en el siglo XX son momentos de revuelta formal y metafísica ..... ¿Es posible reaprehender su espíritu aún para despejar en él formas nuevas, más allá del fracaso de las ideologías y de la cultura- mercancía? Estamos hoy entre dos callejones sin salida: fracaso de las ideologías de revuelta por un lado, precipitación de la cultura - mercancía por el otro. De nuestra respuesta depende la posibilidad misma de la cultura...” (5) Si el futuro es indeterminado quizás el arte pueda ayudarnos a construir algún sendero.

Citas:

1 Gloria Montoya, Escritos inéditos.
2 Historia del Arte. Tomo 2, Grijalbo, Barcelona, 1978, p. 478.
3 Elías J. Palti, Giro lingüístico e historia intelectual, Universidad Nacional de Quilmes, Bs. As., 1998, p. 12.
4 Gloria Montoya, op. cit.
5 Julia Kristeva, Sentido y sinsentido de la revuelta.Literatura y psicoanálisis, Eudeba, Bs. As., 1998, p. 23.

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Música, memoria e identidad: la sonoridad de lo arcaico. De lo inaugural en la cultura.

Por Liliana Herrero

Permítanme el abuso de realizar en primer término una mención personal.
Pertenezco a ámbitos tradicionalmente separados, al menos en sus versiones institucionales: la música popular y la filosofía universitaria. En el primer caso, he realizado con músicos provenientes de diversos géneros, cinco discos de folklore argentino; en el segundo caso he sido la inesperada y sorprendida Directora de la Carrera de Filosofía en la Universidad Nacional de Rosario y aún continúo en la docencia universitaria. No los estoy obligando a padecer la escucha de un curriculum, sino que deseo mencionar lo que para mí sigue siendo a veces un desgarramiento, a veces un encuentro amable, y siempre la sospecha de que en estos dos ámbitos puede caber no solo la historia de una vida, sino también un pequeño experimento filosófico.
Comencemos pues con una pregunta. ¿Hay algo inaugural en la cultura? He aquí un problema que nos conduce de lleno al tema de lo arcaico, pero que al mismo tiempo sólo podemos sostener como pregunta. ¿Lo arcaico no es aquello que alguna vez fue inaugural y que en los tiempos actuales se presenta como una presencia molesta, una sobra, un obstáculo, algo a lo que nos referimos con enojo? Lo arcaico, si es verdad que es el pasado que no se ha disuelto en el momento que correspondía, solo puede ser una supervivencia irritante.
Pero lo que irrita obliga a pensar. Así, lo arcaico es el pasado en el presente, pero de una manera fastidiosa y atípica, que también rompe la idea de que llegamos a este presente en un cómodo viaje por las etapas correspondientes y ya previstas. Lo arcaico es el pasado que no se resignó a ser la etapa anterior del presente. Es entonces el testimonio, la prueba, de que es posible enlazar los tiempos a los sacudones. Esto es, casi un testimonio de que el tiempo no pasa, o de que el tiempo apela continuamente, como travesura, a su raíz. Y que en cualquier momento, lo que parecía ya transcurrido, se hace presente como el convidado de piedra. No debía estar allí pero está. En estas condiciones podría decirse que lo arcaico nos lleva a la identidad pero en forma irónica: el tiempo no hace mella, el tiempo en lo fundamental, no pasa.
Podemos estar distraídos en un presente dado, pero en cualquier momento tropezamos con lo arcaico como piedra. Ahí el tiempo enloquece en el momento en que, pareciendo que fluye armónicamente, se quiebra con la inesperada presencia de lo extemporáneo, de lo inaudito. Era lo arcaico no asimilado, no deglutido en la digestión serena del tiempo lineal. En ese caso, estaríamos ante una identidad superior y más compleja, una identidad que ha dominado el tiempo, pues puede transformarse continuamente, ya que lo arcaico le obliga a cualquier juego de diversidad o de mutación.
Pero las cosas no son tan simples y de hecho hacemos distintas cosas con lo arcaico. Si lo creemos visible, podemos regodearnos con él, lo citamos, lo usamos en nuestro vocabulario al que traemos palabras antiguas como prueba de no ser arrebatados por las modas, de no ir ciegos a la primera novedad. Pero si lo arcaico es invisible, ahí empiezan los problemas, pues sería el tributo inconsciente que pagamos a lo que ocurrió antes, sin saberlo, tanto en nuestra vida como en la historia. Ya no se trata, entonces, de la visita vigilante del pasado asimilado y absorbido, sino de una culpa con la que lo caduco nos advierte que fuimos muy lejos, mucho más de lo que debíamos.

De los modos de lo arcaico.

A propósito de estas pinceladas que me atrevo a escribir porque surgen de mi experiencia, quiero examinar dos ejemplos vinculados a cómo se trata en la Argentina la presencia del pasado en la música denominada folklórica. Es decir, los modos de lo arcaico como la forma más exigente de la tradición. Uno de ellos tiene que ver con una curiosidad biográfica referida a uno de los más notables compositores argentinos de este género y otro con el conocido Festival de Folklore de Cosquín que se realiza hace tres décadas, todos los años, en la provincia argentina de Córdoba.
Comencemos por el primero. Como es sabido por todos, la Argentina tuvo un gran compositor de música popular conocido como Atahualpa Yupanqui. Sin embargo se llamaba Héctor Roberto Chavero. Atahualpa y Yupanqui son los dos últimos grandes caciques indios que existían a la llegada de los conquistadores, pero además Yupanqui en voz Amauta significa: has de cantar, narrarás. Esta idea trascendental sobre la condición humana, este imperativo categórico ejercido sobre un testigo que no debe olvidar y al que hay que salvaguardar, sin embargo fue expresada con notable escepticismo por Yupanqui-Chavero en estos términos: “Algunos hombres han de pasar por la tierra sin haberla traducido”.
El juego que con su propio nombre hiciera este compositor, sugiere un uso de lo arcaico que puede tener variadas consecuencias: por un lado, una referencia “prestigiosa” al pasado indígena, a la manera de lo arcaico-visible. La otra implica también un juego con el nombre pero de consecuencias inesperadas porque supone una invención y podría leerse: has de inventar. Entonces, sería posible ir más allá en la interpretación.
Atahualpa Yupanqui fue un excelente compositor que fundó tanto un culto oficial como la base de las reinterpretaciones más atrevidas. Al ponerse estos nombres, Chavero estaría revelando la necesidad de recuperar una pérdida por la vía del exceso. Podríamos decir de un doble exceso, pues por un lado acude a un indigenismo muy elevado y por otro indica que lo más difícil, casi lo imposible, es lo que él va a hacer: pasar por la tierra y traducirla. Quizá esto nos deje la sensación que está tratando con el espíritu de la tierra tal como se expresaron los metafísicos de la conciencia nacional, sus contemporáneos, como Scalabrini Ortíz. Así lo que parece sólido como la tierra es puro espíritu, es no tener nada bajo los pies, es no apoyarse en nada y eso, como sabemos, es un trato con el silencio que nos constituye. Pero Atahualpa, que aporta metáforas fundamentales no sólo sobre el silencio sino sobre el andar y el cambio, del mismo modo invierte el fluir del río, que llorando, le dice al hombre “tú que puedes, vuélvete”, a diferencia de Heráclito. En estos fundamentos, en esta sorprendente inversión de Heráclito, hay también un indudable tratamiento conservador de la cuestión de la identidad. El espíritu de la tierra pide que todo se inmovilice.
El Festival de Cosquín, el otro caso, convierte los conocidos arquetipos de la cultura criolla en un caso de la industria cultural. Cosquín tiene la característica que tanto los artistas que concurren allí como los organizadores y el público se ubican en la tradición en forma de ritual, con la reconocida atadura comunitaria que produce un acto de culto, con su fuerza recurrente y brillante. En el rito se cree que el pasado irrumpe entre nosotros diáfano, sin mediaciones, sin problemas, sin oscuridad, a la manera de un pensamiento que al estar vinculado a la interpretación literal del pasado, se asemeja al tratamiento kitsch de la realidad. El kitsch cree en la inmediatez del mundo y en la ausencia de conflicto, de ahí su fuerza y de ahí su admirable error. Cosquín, pertrechado con las autodefensas de un kich popular, considera que todo aquél que intente señalar que el pasado es un debate o una querella, comete de inmediato una herejía. Cuando ese público percibe que alguien quiere hacer del pasado otra cosa que no sea controlable o invocable fácilmente - lo he sufrido en carne propia- procede a hacerse cargo de la apostasía. Como lo expresa la locución que da apertura al Festival, “Aquí Cosquín”, se revela una gran certeza en ese aquí y ahora que con fatalismo espacial y temporal enlaza generaciones de una manera ineluctable. En nombre de ese hic et nunc reaccionan agitadamente no sólo si parece amenazado el canon de la tradición, sino el derecho de las masas a reformarlo. Porque es necesario advertirlo: el propio debate entre tradicionalistas y modernos pertenece al corazón mismo de la tradición entendida así, como construcción oficial, tanto del estado como de los medios de comunicación masivos.
Personalmente, he debatido con Cosquín, que, por otra parte, también se inspira en Atahualpa. Por mi parte, percibí que era posible apoyarse también en el inestimable Atahualpa, es decir, en su reinterpretación, avalada por el hecho de que su propio nombre era un hallazgo inspirado en un sentimiento excesivo. Y así partí de una certeza: se está en la tradición. Pero hay muchas formas de estar en la tradición. Una es padeciéndola, que es una forma del conocimiento muy fuerte, pues parte del sufrimiento no como ceguera del conocer sino como el primer acto de lucidez. Otra es imaginando lo que viene luego del padecer, que es el interpretar.
En tanto intérprete quedo obligada a decir en qué condiciones me parece que realizo esa interpretación: un intérprete realiza un comentario sobre un original que es siempre difuso. No el original mismo, sino la hipótesis de que éste se ha perdido pero que no nos deja huérfanos. En su lugar queda el mito, concebido como una elaboración que sustituye y que a la vez es la materia primordial de la que partimos. Lo arcaico sería así la posibilidad de considerar, como si ese original fuese un punto de partida verdadero, pero su verdad estaría en lo que el mito le aporta como esa bella condena al “narrarás”.
El origen puede entonces ser cognoscible, pero en tanto ese origen es mítico: cognoscible y a la vez hallazgo vital de un relato que vincula a una comunidad de personas. Así, el intérprete que trata con el mito mantiene la creencia de que el pasado puede estar en el presente por lo menos de dos formas: como una reelaboración artística o sin más. Es decir, como una reelaborada autoconciencia mítica, o como una simple continuidad histórica no sobresaltada por la incredulidad o la deserción. Estas son dos versiones del mito. El mito como potencia de traducción o el mito como ingenuidad de la palabra que exige creencia en su estar no más.
Desearía ejemplificar con la versión que hice sobre “Los ejes de mi carreta” de Yupanqui. Musicalmente está construido en base a una sucesión ininterrumpida de acordes, no de funciones. Es decir los acordes no tienen una función determinada- tónica- dominante, de manera tal que la tonalidad se torna casual y se ancla en la melodía y no en la armonía. La base armónica es modal, formas muy antiguas de la música. Es un habla armónico que repite las notas claves de la melodía. Esa repetición remite siempre a un eje, hay repetición de motivos pero no hay dominante-tónica. Quiero decir con esto que sobre la base de este tratamiento armónico, no hay preparación del terreno que me advierta acerca de lo que puedo esperar. Al mismo tiempo fui sustrayendo palabras del texto dejándolo con huecos que contrastaran con el arquetipo del tema, por otra lado absolutamente consagrado con cientos de interpretaciones que lo hacen parte de un inamovible canon argentino.
Esta versión es decididamente un entorpecimiento. No contribuye a la standarización de la música ya que la dimensión de comprensibilidad rápida e inmediata ha desaparecido. Las versiones canónicas están sobresaltadas pero no para alterar el candor del arquetipo, sino para que permanezca en un segundo plano, donde también es muy efectivo, y así hacer pasar a primer plano los sentimientos trágicos de soledad y muerte que son aludidos en la travesía por la pampa, y que el canon argentino de algún modo sofoca.

De lo arcaico como justicia.

El efecto es el de disponer lo popular de otro modo, retirándole su componente conciliador, y - también al contrario-, borrando las huellas de la intervención. Intervenir suprimiendo instantáneamente los rastros de la propia intervención. Así la acción de traducción cultural queda encubierta con gran cautela. Se trata de una justicia implícita para tratar todo el material cultural que señala una identidad, por lo cual la traducción se realiza sin ninguna imposición canónica, sin ninguna estética especial que lo recomiende. No hay manifiestos ni programas. Pero de esto, resulta un fuerte descompás que de inmediato se lanza a poner en el lugar del objeto replanteado, un objeto igual pero sometido a dislocamientos de tiempo y lugar. Con disimulados pincelazos, se retoma el pasado como imposibilidad de reponerlo sin más. Pero el pasado reaparece bajo la traducción de un presente técnicamente muy desarrollado, que decide ocultar cualquier arrogancia o novedad en relación a los medios que utiliza y llama a lo arcaico para que perturbe armoniosamente.
La crítica a lo popular se instala así de un modo tan sutil que puede desaparecer. Pero sin embargo, sabemos que está. ¿Cómo lo sabemos? Sembrando señales permanentemente, afirmando las innovaciones con una cadena de retornos permanentes a la tradición. Esta retorna siendo la misma y siendo otra. Una obra así concebida se muestra permanentemente frágil, siempre expuesta a ser rechazada por populista o por excesivamente intelectual. Pero su centro de gravedad es la traducción cultural, esa traducción que se mantiene en un punto de equilibrio casi imposible, punto sobrecargado de tensiones tan poderosas y hasta cruentas, que podrían justificar una guerra.
Pero en lo que ahora nos interesa, me pregunto en qué condiciones puede lograrse esta conjunción de lo popular y lo complejo, negando la idea común de que lo popular es lo que llama a lo complaciente, a lo diluido, a lo pasteurizado. La crítica a la tradición puede realizarse en términos que se incorporan de inmediato a ella, dejándola también expuesta a una revalorización ante las tensiones históricas del presente. Disponer de las identidades culturales en una forma abierta tal que las deje sin lugar establecido y solo dispuestas al diálogo. El diálogo - no la mera mezcla - es la lógica implícita de la cultura. De este modo la traducción se realiza entre mundos diferentes, introduciendo la crítica, que valora, combina, descarta, pero que también se juzga a sí misma, estableciendo una crítica posterior, donde el juez a su vez es enjuiciado, como si lo arcaico por fin viniese a reclamar lo que el presente le debe sin que su choque con la actualidad sea una amenaza sino una forma de justicia.
Por eso, la cultura es traducción permanente y la traducción puede ser una forma de la crítica cuando despierta en el legado cultural, una nueva oportunidad para las obras del pasado. La crítica las revive y las coloca nuevamente a disposición del presente, pero no como continuidad del legado sino como interrupción de lo arcaico.

Lo inaudito y lo arcaico: los sonidos son recuerdos y los arreglos son desgarramientos.

De este modo, puedo presentarme ahora como un tipo de comentarista en lucha sobre el significado de lo arcaico en la construcción de una identidad. Por un lado, el comentarista, sueña con iniciar todo de nuevo, desde el grado cero. Sabe que depende de algo anterior pero no quisiera tener esa dependencia, ese servilismo. Pero por otro lado, podemos decidir ser ese comentarista que se propone como un administrador de lo arcaico. ¿Qué hacer, entonces? En los últimos años se habló de que el pasado se inventaba y se oyeron expresiones como: invención democrática, invención de la tradición, lo cual traía aparejado una enorme confianza en el presente interpretador. Creo que se puede inventar la tradición como se ha inventado el folklore argentino en distintos momentos de la historia moderna argentina, pero no creo que se pueda suponer que todo es un juego de interpretaciones, sin permanencias. He allí la potencia de la traducción junto a la potencia de lo arcaico. Del choque de ambas potencias surge la identidad. La traducción asegura presentes, comprensiones y públicos actuales; lo arcaico asegura la travesura de lo que se rebela ante el llamado a la extinción.
A la identidad se la padece antes que se la conoce, y el placer del comentador consiste en crear algo inaudito. Lo inaudito es según el diccionario usual, lo nunca oído, lo vituperable, lo monstruoso, aquello que nunca se oyó decir. Supone el hecho de que siempre queda algo por oír. Para el padecer de la identidad, nada mejor que lo inaudito. Y lo inaudito interroga permanentemente a la textura musical.
La textura musical es para mí la “materialidad” de un tema, es el cuerpo del sonido, es el clima y es el rostro musical. Es una geografía musical. Esa textura es fundamental porque puede ser totalmente extraña al tema, pero si la voz humana resuena de una manera diferente a la textura expuesta en los instrumentos, entonces se conjugan allí la extrañeza y el reconocimiento, la familiaridad y la incomodidad. También se da la sensación de que se produce un desfasaje temporal, histórico.
En la textura musical está entonces la geografía y la historia. Pasado y presente se cortejan en la forma y el estilo. Y así lo inaudito reclama la presencia de lo arcaico. Siempre estamos dentro y fuera de la memoria, adentro y afuera de la historia. Por eso el rostro de la historia es, al mismo tiempo, la sorpresa cultural de que aparezca lo que parecía finalizado y que estemos en disposición de suponer lo inaudito.
Para mí el horizonte cultural está en esa textura, en la repetición y en la ausencia de grandes desarrollos armónicos y melódicos. El silencio habla como las palabras, y en la música es igual porque los sonidos son recuerdos, añoranzas, pérdidas irremediables, lugares, infancia. Eso es el pasado y tiene sonoridad. Entonces la textura organiza el pasado, el recuerdo, la memoria, pero sin identidades prefijadas. Con estas promesas, la música debe exponer el mundo como lo que es, como conflicto y no como dominación.
Si el fundamento del pensar consistiera en no pensar lo ya sabido, entonces la razón humana estaría condenada a la innovación banal desde hace millones de años. Lo obvio no es inerte, pues lo obvio críticamente revisado, es el saber. De ahí que mis problemas, no sé si llamarlos filosóficos, son estos nombres, situaciones y objetos de la pública vida cultural y popular argentina.
El nombre de un compositor notable - Atahualpa Yupanqui - y la realización de un Festival como el de Cosquín, que es fácil despreciar por conservador y falsamente ritualizado, nos lleva entonces a un filosofar de bolsillo. Veo allí los momentos en que aparece lo arcaico en su forma estúpida y siniestra.
Los arreglos modernos a viejos temas de folklore latinoamericano y argentino, suponen, como dije antes, un pequeño intento filosófico. No una filosofía sistemática ni profesional, sino un pequeño experimento de bolsillo para armar y rearmar lenguajes.
No es que se quiera ver qué hay “adentro” de las composiciones musicales más primitivas ni que al fusionarlas se piense en darles un “contenido” mejor. Se trata- por lo menos en mi caso- de imaginar que “dentro” no hay “nada” sino que lo que encontramos es un sentido nuevo a través de ese armar y desarmar los climas primitivos en diálogo con los climas modernos. Y ahí sí se forja un nuevo contenido con el recurso de ir sacando, restando, mezclando, montando, extrapolando. Entonces se puede rearmar un texto donde se recobre un aliento realmente sobresaltado, desgarrador. Es decir, es posible encontrar en las viejas voces una voz nueva. Lo que estaba rutinizado se recobra, vuelve al presente para inquietarnos. Así podemos ver en palabras muertas por el uso, un nuevo resplandor. Quizás sea ésta también la misión de la Filosofía. Al restar piezas y crear ciertos agujeros o tachar palabras de una versión modelo, se va recuperando- por ausencia o por sustracción, un modelo lejano que ya está sonorizado en todos nosotros.
Cuando los músicos trabajamos sobre un tema musical compuesto por otro que forma parte de una memoria popular y de una identidad cultural, decimos que realizamos sobre él un “arreglo”. La palabra es un poco brusca, lo sabemos, y en su reconocida rutina provoca algunas reflexiones, que complementan aquellas a las que antes aludíamos. Es decir, intervenimos en los añejos legados de tal modo que intentamos una novedad en aquello que ya está oído de una determinada manera. Es en este sentido que yo he pensado los “arreglos” musicales como un verdadero acontecimiento de montaje, una puesta en contactos de mundos diferentes. De hecho las manifestaciones culturales más variadas siempre se entrelazan y se cruzan, arman un libro cultural, no solo, creo yo por proximidad temporal sino por estar montados sobre preguntas o enigmas similares. Entonces aquello que estaba rutinizado nos sorprende en una nueva dimensión.
El arreglo lo que hace es agregar algo para que lo más primitivo vaya surgiendo. Quizás eso pueda ser una forma modesta de la relación de la filosofía con la música. Así se procede con los mitos para verlos con otra mirada y que no nos devoren.

Contrafusión: una manifestación de lo arcaico en la identidad reformulada.

Fui percibiendo, en este diálogo con los festivales populares y con el tesoro adormecido del folklore nacional, de a poco, la existencia de una tensión, un contraste, unos caminos paralelos, una cierta extrañeza que se generaba entre el arquetipo petrificado y las repentinas joyas que allí yacían. La tradición renovadora anterior llamada “Nuevo Cancionero” derivó en lo que se dio en llamar “proyección folklórica”. Había realizado una fusión. Yo no quería realizar una fusión pero sí buscar esa potencia de renovación que esa vanguardia de los años ‘60 había establecido. Quería evitar la estilización del folklore. La idea de proyección, no rompía, no agujereaba la vieja idea del origen. Era, más bien, una extensión del origen. Y a mí me interesaba volver polémicamente sobre el origen de la manera que ya comentamos: lo arcaico como irrupción contrastante en la mirada de actualidad.
Mi idea era entonces la de una contrafusión, no la de una fusión. La contrafusión es una política cultural, es decir, el diálogo con el pasado es siempre algo nuevo y lo nuevo es precisamente que ese diálogo pueda hacerse. No hay fórmulas o un recetario de ingredientes. La contrafusión consiste en desarmar el legado para recomponerlo de otro modo. Todo puede ser desarmado y vuelto a armar, pero no como un juego de ingenio, un montaje sin reglas o un collage desorientado. Se puede producir un choque violento si es lo que queremos, o se puede desarmar a través de una idea de cordialidad universal. Yo pienso que hay que intentar leer lo que no ha sido escrito, eso provoca tensión y esa tensión es filosófica. No hay que ser cómplice del presente sino que para establecernos efectivamente en el presente debemos sostener una voluntad de desarticulación, de extrañamiento.
El impacto de una música con estas características no proviene de unas armonías justas puestas en el momento justo, no proviene de este tipo de actualización. El impacto debe ser más radical y consistir en una profunda modificación de la relación entre la melodía y el acompañamiento. Como dos estratos que persisten con cierta obcecación de manera no convencionalmente unificada.
Esta disyunción altera el ritmo, produce una rítmica compleja, desplaza los acentos y los estratos se mantienen en conflicto del principio al fin. Entonces, estratificación (es decir superposición imperturbable de estratos que perceptivamente no se tocan) y desplazamiento (es decir trasladar a contextos distintos, a menudo opuestos, una misma personalidad interpretativa) son, entonces, un principio general en la intervención que intento hacer en la música popular argentina. Y el efecto de persistencia de esos principios no tiene que ver sólo con la reiteración de ciertas figuras del acompañamiento sino también con la consecuencia de un tono lírico mantenido con firmeza.
De este modo, en el procedimiento que aún en forma inexperta y exploratoria he recorrido, puedo percibir los mismos problemas de la relación de la cultura presente o actual con el tiempo, con el legado arcaico de las sociedades. Es decir la relación de la obra artística con la tradición. Tal cuestión coloca en escena los dilemas, entre otros, del intérprete, el compositor, las interpretaciones. Toda intervención crítica en la vida cotidiana o en los legados populares tiene su correlato en el plano del arte y de la crítica estética. Este es un debate crucial sobre dónde situar la crítica y qué hacer no solo con el legado de la tradición sino, también, con la vida popular en sus expresiones artísticas.
El problema es: ¿qué pasa con un artista hoy que se plantea un diálogo sin fronteras pero con territorio?, ¿cuál es nuestro territorio? Nuevamente, el problema de Cosquín y el nombre de Atahualpa. Nuestro territorio no es un mandato que devenga de una esencia, se reelabora, se reescribe siempre. Un territorio siempre tiene una cultura que es arcaica, pero esa cultura siempre tiene sentido desde preguntas actuales. Por eso no hay cultura sin presente y sin vida moderna y ésta no es nada si no interroga a las formas más antiguas de la cultura del territorio.
Esta es mi experiencia como música de un país inhospitalario para estos temas, un país en el que la vida intelectual ha sido incesantemente devaluada por tradiciones políticas que han dirimido sus conflictos a sangre y fuego. Un país también en el cual la vida popular está sometida al doble condicionamiento de una permanente alquimia autoritaria y un certificado de definitiva infertilidad extendido por los sectores intelectuales. Entre el autoritarismo que la reclama para ser su fundamentación última y el desprecio definitivo de los intelectuales que otrora la procuraron para su alianza transformadora, se debate la vida popular y artística en la Argentina.

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